Kant vid 300.

 Livstid, efterliv och den estetiska reflektionens (o)ändlighet

 

Anna Enström

Rimligtvis kommer 2024 av de flesta att bli ihågkommit för händelser som inte har något med Immanuel Kant att göra, samtidigt är denna dag en av de sista dagarna på ”das Kant-Jahr”.  Vid flertalet tyska universitet och i media har detta varit namnet på ett jubileum som i stort uppmärksammat livet efter döden. Givetvis inte Kants liv per se, utan det stadigvarande inflytandet av hans tänkande under de följande århundradena – både i positiv och negativ mening. Eftersom uppmärksammandet av Kants betydelse utgår från – och är avhängigt – just firandet av en födelsedag, närmare bestämt den 22 april 1724, inbegriper vårt jubileumstal 300 såväl Kants egen tid i livet som hans därefter och för evigt följande dödstid.

De väsensskilda kategorierna ”biografisk livstid” och ”efterliv” tycks därmed smälta samman. Efterlivet, i en benjaminsk mening av överlevnad (überleben) genom översättning[1] i dess allra bredaste bemärkelse, syftar här enkelt på den karriär som Kants publikationer och de filosofiska teser de framhåller har haft och fortsätter att ha.

Den här föreningen av liv och verk som i firandet av dagens Kant-fest påminner om Kants egen syn på sin kritik av metafysiken i förhållande till hans ökänt hypokondriska intresse för diverse livsförlängande praktiker. I det tredje avsnittet i Striden mellan fakulteterna (1798), ”Om sinnets förmåga att bemästra sina sjukliga känslor genom den blotta föresatsen”, framhåller Kant hur just filosofiskt arbete – materialiserat i de verk som nu förevigat honom, trots döden – å ena sidan utgör en direkt livsupprätthållande aktivitet, samtidigt som det å den andra inbegriper sin motsats genom att leda till den intellektuella nedbrytningens oundvikliga död. Kant beskriver tragiken i detta faktum på följande sätt:

Den som […] arbetar på filosofins område, och framför allt inom dess rena gren (logik och metafysik), måste hålla sitt föremål svävande framför sig i luften och föreställa sig och pröva det inte bara del för del utan samtidigt också hela tiden inom helheten av systemet (det rena förnuftet). Därför är det inte att undra över om en metafysiker invalidiseras tidigare än den som studerar ett annat ämne eller ägnar sig åt tillämpad filosofi.[2]

Även om hypokondrins inre spänning mellan maktlöshet och behärskning, receptivitet och spontanitet visserligen kan sägas peka mot grundläggande aspekter av Kants system – som exempelvis komplexiteten i relationen mellan natur och frihet – kommer jag varken att tala om Kants hypokondri eller om hypokondrikern som representant för den typ av självreflexion som kan hållas för analog med den kantianska kritiken som filosofisk praktik. Men oaktat deras unika egenskaper och skilda positioner inom den kantianska sinnestopografin, erbjuder det hypokondriska sinnestillståndets (Gemütszustand) formella och terminologiska parallell till den estetiska sinnesstämningen (Gemütsstimmung) en öppning för att säga något om det estetiskt reflekterande omdömets dynamik.

Trots att det finns mycket som talar emot Kants relevans idag – såsom hans oförblommerade rasism och resoluta antropocentrism – vill jag, kanske perverst nog, hävda att dessa texter rymmer material med potential att frambringa en kritisk hållning, även i flera av de frågor där Kant själv var reaktionär. Om jag ska välja en personlig favorit bland de kantianska resurserna när det gäller, till exempel, politisk anständighet – med tanke på Kants mindre smickrande sidor – framstår friheten i inbillningskraften, som återfinns i det estetiska omdömet, som särskilt tilltalande. Arendt framhöll, som bekant, denna förmåga att tänka det enskilda i förhållande till ett allmänt som inte är givet och därför inte upphäver det enskildas individualitet – samt att tänka utifrån andras perspektiv – som fröet till Kants ofullbordade ”politik”.[3]

Tillbaka till Kant-fest. Runt om i världen har detta Kant-år hittills uppmärksammats med allt från kongresser och specialföreläsningar till utställningar, och dagens firande sker verkligen i elfte timmen. Om vi följer Kants egna instruktioner för middagsbjudningar i Antropologin –och varför skulle vi avstå från det just idag?  – har vi nu nått fram till festens tredje och sista fas. Närmare bestämt det skede i konversationen när gästerna, ansträngda efter förrättens diskussioner om inhemska och utrikes aktualiteter samt huvudrättens livliga och mångfacetterade argumentationsstrider, naturligt vänder sig till vitsandet.[4] Detta sker dels för att ge eventuella idé- och åsiktsmotsättningar en lättsammare metanivå, dels för att med skrattets hjälp underlätta matsmältningsprocessen.

Utifrån den kantianska festdramaturgin tar jag mig friheten att, i en vitsig anda, uppehålla mig vid det enkla faktum att denna minnesfest – såsom just ett 300-årsjubileum – knyter samman Kants eviga död, sedan den 12 februari 1802, med efterlivet av hans verk. I Antropologin definierar Kant själv ”vitsig” som ett välfunnet eller överraskande samband mellan sinsemellan främmande föreställningar. Detta kan vara lika giltigt för uttryck i kläder som för uppträdande i tal eller skrift.[5] Preciserad som produktiv vits handlar det om att, genom jämförelse, finna likheter mellan olikartade föreställningar som annars – enligt inbillningskraftens lag om association – skulle ligga långt ifrån varandra.[6] Enligt detta begrepp om vitsighet bistår alltså 300-årsjubileet med två komponenter – ändlighet och oändlighet – som tillsammans fångar den spänning mellan det sinnliga och det översinnliga som genomsyrar varje del av Kants trefaldiga kritik av sinnets teoretisk-praktiska kapacitet. Det vill säga de förmågor som Kant, i inledningen till Kritik av omdömeskraften, presenterar i en tablå: kunskapsförmågan, begärsförmågan och känslan av lust och olust. Var och en av dessa relaterar till det mänskliga livets tragikomiska realitet – att vi är alltigenom materiella varelser som samtidigt är oförmögna att vara denna materialitet.

Simon Critchley har i sin bok om humor kallat denna belägenhet för ”människans excentricitet”, det vill säga förmågan att i tänkandet distansera sig från den omedelbara erfarenheten och leva bortom naturens gränser.[7] Formuleringen syftar inte specifikt på Kant, men ett av de tydligaste uttrycken för denna paradox hos Kant kan ses i den första Kritiken, Kritik av det rena förnuftet, där villkoren för objektens möjlighet grundas i villkoren för möjlig erfarenhet. Detta grundande förlägger metafysikens ”bortom-sfär” inom oss, vilket innebär att kunskapens gränser utgörs av det som – i kunskapens perspektiv – ligger bortom den själv. Resultatet blir att motsatspar som inre/yttre sinne och fenomenellt/noumenalt positioneras som relativa distinktioner inom erfarenhetens sfär. Detta utom/inom-bords exemplifieras också genom gränsdragningen mellan den visshet som baseras på det empiriskt verifierbara och den ”sanning” som uppstår i den obestämda mångtydighet som kännetecknar inbillningskraftens spel med förstånd och förnuft i det sköna respektive det sublima. Artikulerandet av dessa gränser, både inom och ”av” förnuftet – något som både kritiker och efterföljare ofta framhållit som utmärkande för Kant – innebär alltså inte nödvändigtvis, som Alenka Zupančič nyligen uttryckte det, ett teoretiskt ingrepp som skulle ha krympt den mänskliga ”världen”.[8]

Kants gränsdragningar är inte synonyma med självstympning. Vare sig i jämförelse med en värld där samtal med änglar är möjliga, som Kants namne och språngbräda till kritiken av den spekulativa metafysiken, Emanuel Swedenborg, beskriver det,[9] eller med en värld där exempelvis nationella identitetshandlingar avgör om någon bemöts som människa eller inte. Som Gunnar Olsson har påpekat är dessa gränsdragningar snarare uttryck för ett kartografiskt tankesätt, ett tänkande i gränslandet mellan sinnlighet och begreppslighet/förnuft som förmår formulera medvetenheten om ett utrymme för det möjligas ingenstans inom det befintligas någonstans.[10]

 Karakteriseringen av Kant som en filosof i teorin, men en geograf i praktiken, stödjs av att han i sina föreläsningar om geografi beskriver ämnet som en nödvändig introduktion till transcendentalfilosofin, i egenskap av den disciplin vars syfte är att lära ut tänkandets hur.[11] En fråga om orientering alltså, något som Kant tematiserar i texten ”Vad innebär det att orientera sig i tänkandet?” (1786). I det lilla: ett försök att visa hur människan kan styra och ge tänkandet riktning – med andra ord, hur hon kan tänka utan att förlita sig på dogmatiska påståenden om förnuftet.  I det stora: en artikulation av tänkandes själva form och villkor hos Kant, vilket Angelica Nuzzo benämnt som det ideala förkroppsligandet[12] och som innebär att kroppen inte enbart är sätet för sinnenas verkan, utan förmågan hos en särskild orienteringskänsla att uppfatta skillnader (mellan höger och vänster, upp och ner) som varken sinnena eller förståndets begrepp kan urskilja på egen hand. Jag menar här förmåga i dess dubbla bemärkelse som både aprioriskt villkor – för handling, förnimmande och begär – och tillämpad kraft, för förverkligande av förändring i riktning.

I förhållande till människans tragikomiska ”excentricitet”, vilken – med Olssons ord – också kan beskrivas som glappet mellan kroppens fem sinnen och kulturens sjätte, är Kant – enligt samme Olsson – en kartritare över det osynliga landskap som utgörs av det socialt förgivettagna.[13] Landskapet i fråga är i detta fall en fråga om moral, och därmed delges vi ytterligare en beteckning på den inre spänning mellan människans sinnliga och översinnliga natur som i den andra Kritiken, Kritik av det praktiska förnuftet, sammanfattas i de bevingade slutorden: ”Två saker fyller sinnet med ständigt förnyad och tilltagande beundran och respekt […]: stjärnhimlen över mig och morallagen inom mig.”[14]

För att återknyta till Kants festdramaturgi är det möjligtvis en överdrift att kalla Kritik av omdömeskraften för den första och andra Kritikens efterrätt. Men i likhet med det begärliga skratt som hör till bjudningens tredje fas – här är det viktigt att påminna sig om att Kant faktiskt ägnar skrattet fler sidor än både det natursköna och de sköna konsterna – intar tredje Kritiken, som bekant, också ett slags meta-funktion i egenskap av en förmedlande bro över den "oöverstigliga klyfta" som de andra två Kritikerna öppnat mellan teoretiskt och praktiskt förnuft.[15] På förmågornas nivå intar omdömeskraften en liknande position, mitt emellan och omkring, genom att på en gång separera och förena förstånd och förnuft just genom att omfatta sättet på vilket dessa två relaterar till varandra.[16]  Och på ett motsvarande vis tematiserar även den estetiska reflektionen, både i sitt sköna och sublima modus, själva erfarenheten av vår paradoxala existens som natur och frihet. Den medvetenhet om det översinnliga genom det sinnliga, eller ”det möjligas ingenstans inom det befintligas någonstans”, som inte blir tydligare än i Kants koncentrerade karakterisering av det sköna såsom ”bara för människor, det vill säga djuriska och ändå förnuftiga väsen”.[17]

Anna Enström är lärare och forskare i estetik vid Södertörns högskola

[1]  Walter Benjamin, ”Översättarens uppgift”, i Språkfilosofiska texter, övers. Lars Bjurman (Göteborg: Daidalos, 2013), 39–52.

[2] Immanuel Kant, Striden mellan fakulteterna, övers. Jim Jakobsson, Svenja Hums, Mats Leffler (Göteborg: Daidalos, 2020), 209.

[3] Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, red. Ronald Beiner (Chicago: The University of Chicago Press, [1982] 1992).

[4] Kant, Die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht i Kants gesammelte Schriften. Akademie-Ausgabe (AA), 7:280–281.

[5] Ibid., AA 7:222.

[6] Ibid., AA 7:220–221. Om associationslagen, AA 7:176.

[7] Simon Critchley, On Humour (London: Routledge, 2002), 41–43.

[8] Föreläsning. Ljubljana, 8 november 2024.

[9] För Kants kritik av Swedenborg, se Kant, En andeskådares drömmar: I ljuset av metafysikens drömmar, övers. Efraim Briem (Lund: Gleerup, 1921).

[10] Gunnar Olsson, Abysmal: A Critique of Cartographic Reason (Chicago: University of Chicago Press, 2007), 214, 410.

[11] Kant, Physische Geographie, AA 9:157. Se också Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, AA 7: 231.

[12] Angelica Nuzzo, Ideal Embodiment: Kant’s Theory of Sensibility (Bloomington: Indiana University Press, 2009).

[13] Olsson, Abysmal, 213.

[14] Kant, Kritik av det praktiska förnuftet, övers. Fredrik Linde (Stockholm: Thales, 2004), 203.

[15] Kant, Kritik av omdömeskraften, övers. Sven-Olov Wallenstein (Stockholm: Thales, 2003), 48.

[16] Ibid., 29.

[17] Ibid., 64.