Existensen som singulär-plural

– om Jean-Luc Nancy

Av Marcia Sá Cavalcante Schuback

Den 23 augusti kl. 22:30 gick min vän Jean-Luc Nancy bort. I mitt hemland Brasilien brukar man säga att en vän aldrig dör, utan förtrollas och nu finns i varje ting. I Jean-Lucs fall blir denna gamla visdom ännu sannare. Som en tänkare av den singulär-plurala existensen, av hur det faktum att existera existerar var och en, en tanke som förvandlade verbet ”att existera” till ett transitivt verb, öppnade han upp en ny mening av samvaro – inte bara människorna emellan, utan med allt som finns, det närvarande lika mycket som det frånvarande. Han lämnade efter sig en tanke som förmår tänka ur hjärtat och vidrör världens hud. När ett tänkande hjärta slutar slå blir allt ledset och andfått, tårar rinner, men sättet hur hans tankar avslöjade nya former av sensibilitet och hittade ord för en filosofisk emotion ger en chans till att känna-tänka existensen på nytt. Jag tror att han skulle säga: glöm inte att en tår faller från ögonen som kåda rinner från träden och daggen väcker dagen. Vila i fred, käre Jean-Luc.

Jean-Luc Nancy har varit sedan länge en av de främsta röster på den samtida filosofiska scenen. Men inte bara där. Hans röst klingar även på kulturens vardagliga scen. Till och med när vi tar spårvagnen i Strasbourg i riktning mot Marc Bloch Universitetet – där han undervisade i många år – hörs hans inspelade röst ropa ut en av hållplatserna. Till hans namn kopplas frågor om det gemensamma och om med-varon, om att vara singulärt plural, om vidrörandet, om världens sinne och sinnenas mening, om demokratins och kommunismens sanning, om frihetens erfarenhet, om bildens grund, om lyssnandet som tänkandets metod, om kroppen som själens utsträckning, och om vad han själv kallar kristendomens och metafysikens ”av-inneslutenhet” [déclosion].

Jean-Luc Nancy föddes 1940 i Paris. Sin doktorsavhandling skrev han under ledning av Paul Ricoeur 1973, därefter började han undervisa vid universitet i Strasbourg och habiliterades som professor 1987 med ett arbete som har publicerats med titeln L’expérience de la liberté.1 Förutom i Strasbourg har Nancy även varit gästprofessor vid University of California och Freie Universität i Berlin. Hans författarskap är omfattande. Han har skrivit allt från böcker till korta fragment, från exegetiska verk till konstkataloger och diktande meditationer, och han är upphovsman till såväl spekulativa verk som levande diskussioner, även via Skype, liksom han medverkat i kortfilmer. I sina skrifter har han presenterat originella tolkningar av de viktigaste filosoferna i den europeiska traditionen, bland annat Descartes, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche och Heidegger. Han för också en ständig och engagerad dialog med samtida franska tänkare som Jacques Lacan, Georges Bataille, Maurice Blanchot och Jacques Derrida. Tillsammans med sin vän och kollega Philippe Lacoue Labarthe grundade han på 1980-talet Centre de Recherchers philosophiques sur le politique (Centrum för filosofisk forskning om det politiska) och skrev tillsammans med honom flera böcker och artiklar.2

Det vanliga sättet att beskriva Nancys filosofi är att kalla den en filosofi i dekonstruktionens linje. Jacques Derrida, som präglade uttrycket ”dekonstruktion”, benämnde emellertid Nancy som ”post-dekonstruktionist”. Dekonstruktion betyder i allmänna drag en tänkandets stil som engagerar sig kritiskt med olika tanketraditioner. Syftet är att bryta med tankevanor genom att visa hur de formats och hur de fortsätter att påverka oss idag. Derrida har pekat ut det svåra läge som präglar samtiden, där vi inte kan leva med traderade begrepp som frihet, sanning, vara, identitet, differens och så vidare, men inte heller leva utan dem. Hans dekonstruktivistiska sätt att tänka har efterlyst en klarhet över denna utväglöshet som för honom utgör samtidens position. Till skillnad från Derrida, men i djupgående samtal med honom, söker Jean-Luc Nancy däremot att förstå samtiden inte som utväglöshet (aporia) utan som ett dynamiskt rum och tid mellan att inte längre ha fastslagna, säkra meningar och att ännu inte ha några nya meningar. Just att inte längre ha det gamla och ännu inte ha det nya visar sig enligt Nancy som ett tid-rum där andra meningar kan uppstå.

Mening är enligt Nancy ett skeende och inte något som ”finns”. Om världen idag verkar vara utan utväg och därmed framstår som sluten, gäller det att göra sig lyhörd inför hur det i varje slutenhet finns en tröskel i vilken ett överflöd eller en excess av mening kan träda fram. I denna bemärkelse talar han om meningens ”av-inneslutenhet” (déclosion). För att påvisa denna möjlighet krävs en annan tankestil som återspeglar ”en tänkande praxis, ett (in)skrivande av tänkandet förstått som ansvar för och till denna excess”.3 Det är världen själv, menar Nancy, som ställer detta krav i och med att vår värld är en värld som kännetecknas av ”världens slut” och av sin slutenhet inom sig själv.4

”Världens slut”, ett uttryck som förekommer i flera av Nancys skrifter, kan tyckas stötande och väcker lika mycket polemik som många andra moderna och post-moderna rubriker: ”konstens slut” (Hegel), ”Guds död” (Nietzsche), ”filosofins slut” (Heidegger) och ”historiens slut” (Fukuyama). Inför sådana uttryck ställs den omedelbara frågan – hur då slut? Om konsten aldrig har varit så produktiv och kapitaliserad som idag, om världen snarare upplever en religions återkomst i många former av fundamentalismer och fanatismer, om filosofin blir ett globalt ämne och historien fortsätter skrida fram, hur kan vi då påstå att konsten, religionen liksom filosofin nått sitt slut – och hur kan vi påstå att världen tagit slut när vi i själva verket mer än någonsin upplever världens inträngande existens i det globaliserade samhället?

Vad sådana uttryck vill säga är emellertid att själva meningen med konsten, Gud, filosofin, historien och världen når sitt slut i och med att deras respektive mening når sina gränser. Att tala om världens (eller konstens, Guds, filosofins och historiens) slut är att tala om världens avsaknad av mening eller meningslöshet och om världens sökande efter en annan mening. Det som tar slut är en ”menings värld”, det vill säga alla satser, uttryck och idéer som hittills gett mening åt världen. Samtidigt är det i en värld där själva meningen har förlorat sin mening som frågan om ”meningens mening” kan ställas i sin mest omskakande form. För att tydliggöra denna problematik gör Nancy en viktig distinktion mellan ”mening” i bemärkelsen ”sinne”, ”riktning” eller ”innebörd” (på franska: sens; jämför engelskans ”sense”) och ”mening” i bemärkelsen ”betydelse” (på franska: signification). För att uttrycka det en smula kryptiskt kan vi säga att när meningarna förlorar sitt sinne (eller sin innebörd) får paradoxalt nog frågan om sinnet en avgörande mening (eller betydelse).

I en bok från 1992 med titeln Le sens du monde formulerar Nancy en avgörande utgångspunkt för sitt tänkande – insikten i hur ”slutet av meningens värld öppnar upp en praxis av världens sinne”.5 Vad innebär detta? Det innebär att den långa debatten om nihilismen, denna hemska gäst som ständigt har knackat på västerlandets dörr, för att återkalla Nietzsches ord, genomgår en förskjutning. För Nancy handlar det inte om att besegra nihilismen och rätt och slätt återge världen en ny mening. Istället föreslår han att vi stannar vid den instabila punkten där den meningslöshet som uppstår när allt kan få vilken mening som helst blir själva sinnets källa. Nancy menar att världen varken kan ha eller inte ha en mening: meningen är inte något som kommer från någonstans bortom världen, vare sig från en transcendent Gud eller från ett transcendentalt subjekt, vare sig från en annan värld eller från en skapare. När det inte finns något annat än världen själv, och när det inte längre finns ett subjekt som skulle vara i stånd att antigen förändra eller styra världen, då är världen, utlämnad åt sig själv, det enda som blir kvar. Men vad menas med att världen inte har någon mening, utan är utlämnad helt åt sig själv? Det betyder att världens avsaknad av mening är en öppning i vilken en annan föreställning om själva meningen uppstår, en föreställning som tar fasta just på världens sinne. Tänkandets uppgift blir därmed att undersöka vad detta innebär.

Nancys diskussion om behovet av en annan föreställning om mening, om skillnaden mellan mening och sinne, och om världens sinne, sker som vi sett genom att han utvecklar mångtydigheten hos det franska ordet sens (sinne). Förutom att låta som sans, ”utan”,6 betyder alltså sens mening, sinne, riktning och innebörd. Vad som idag utgör ”världens determination”, dess bestämmande villkor, är enligt Nancy att allt kan få vilken mening som helst på samma gång som inget längre har någon mening, betydelse eller värde. Nancy förstår denna determination av världen som kärnan i det som ofta kallas globalisering. Globalisering betecknar den totaliseringsprocess som Karl Marx tydligt förutsett utifrån kapitalismens centrala motor, vad han kallade den ”generella ekvivalensen”. I kapitalismens utveckling tenderar allt att förlora sin mening eller sitt värde för att jämställas med ett enda värde, med pengars värde, med det globala bruket av bytesvärden i det globala utbytet av bruksvärden. Globaliseringen innebär att denna ”generella ekvivalens” expanderar så att den förvandlar allting till ting – (global reifiering) och samtidigt förvandlar alla ting till ingenting, till utbytbarhet och flexibilitet (global av-reifiering). I denna process är allting ingenting och samtidigt vad som helst. Vad som helst kan vara vad som helst för vem som helst och hur som helst genom ett avskalande av all mening och värdesättning, för att istället erhålla en enda mening och ett enda värde som bestäms av utbytbarhetens bruk och brukets utbytbarhet. Nancy hävdar också att globaliseringen, förstådd som den generella ekvivalensens regim, absorberar mycket mer än den ekonomiska sfären. I själva verket absorberar den alla sfärer av den mänskliga existensen och därmed allt som existerar.7

Detta är enligt Nancy den ”katastrof” som drabbat vår gemensamma existens. Vad världen av idag erbjuder oss att tänka är just den generella ekvivalensens regim, under vilken allt existerande dras in i varucirkulationen och där alla världar reduceras till utbytbara värden. I denna regim blir enligt Nancy allt beroende av allt, ett globalt beroende som försvagar allt oberoende, all suveränitet och all identitet.8 En följd av denna tankegång är att globaliseringen bör förstås som en invecklad dubbel process: å ena sidan förlorar världen sitt värde, sin förmåga att ”göra en värld”,9 i och med att den enbart reproducerar sig själv i oändliga former genom att förvandla allt till varor som ständigt cirkulerar i alltmer täta nät av beroendeförhållanden. Därmed blir världen så att säga alltmer övermättad av sig själv. Enligt Nancy kan globaliseringen således beskrivas som en process i vilken världen förlorar sin mening i och med att den blir ”över-världslig”. Han beskriver det också som att världen blir mer och mer förvärldsligad (mondanisé), på grund av att varje föreställning om något som ligger bortom världen försvinner, och samtidigt som att världens produktion blir mer och mer världslig (mondialisé) i och med att allt framställs överallt och ingenstans. Men när världen förlorar sin mening, just för att den är övermättad av sig själv, då framstår världen samtidigt som ett öppet sinne för vad som inte kan absorberas av globaliseringsprocessen.10 Vad är det då som inte kan absorberas? Nancy föreslår en hypotes, som handlar mindre om att beskriva världens tillstånd än om att, som han uttrycker det, tolka en ”handlings vilja”. Hypotesen innebär att ”den generella ekvivalensens regim”, som tenderar att jämställa och likställa allt och alla, också visar fram den ytterst bräckliga punkt där den meningslösa ekvivalensen förskjuts mot ett ”egalitärt, singulärt och gemensamt sinne”.11 Här blir det möjligt att erfara och därmed inse den subtila skillnaden mellan å ena sidan alltings ekvivalens och å andra sidan det slags singulära existens som inte låter sig ekvivaleras därför att den är o-jämförbar. Den singulära existensen är inget annat än delandet av ens o-jämförbarhet eller ”ekvivalenslöshet”. Här skymtar, i ”vändningens sekund”, för att använda ett uttryck av den tyske litteraturteoretikern Werner Hamacher,12 ett sinne genom vilket världen framstår som ett delande av just det singulära som inte kan lik- eller jämställas med något annat. Vad Nancy fångar upp i denna vändning är hur förlusten av form (av värde, mening och närvaro) samtidigt framställer, fast på ett omvänt sätt, ett kommande till form, till värde, till mening. Så sett framvisar själva avsaknaden av en ny, revolutionär eller frälsande mening hur skapandet utgörs av vad Hegel kallade ”det negativas oro” (vilket också är titeln på en essä som Nancy tillägnat Hegels filosofi).13 Istället för att efterlysa en övervinnandets logik, processuell eller revolutionär, lägger Nancy fram en lyssnandets uppmärksamhet på hur själva den förlust av mening som åstadkoms av den generella ekvivalensens regim framkallar en ”excess” av mening. På det sätt som vår värld ger sig tillkänna som en värld där värdelöshet har blivit sitt eget värde, där formlösheten har blivit sin egen form, där meningslösheten har blivit sin mening, träder alltså en excess av mening fram i vilken det blir möjligt att erfara världen inte som ett meningsfullt skeende men väl som ett ”meningsskeende”.

Denna kortfattade och allmänna beskrivning ger också bakgrunden till de politiska dimensionerna av Nancys filosofi. Flera av de politiska debatterna i dag är kopplade till frågan huruvida en förändring av den globala ordningen är möjlig eller omöjlig. Frågan som ställs här handlar om hur vi ska se på revolutionens möjlighet eller omöjlighet och hur vi ska förstå och hantera arvet efter de moderna revolutionerna, när det visat sig att det förgångnas revolutioner förefaller vara besegrade eller förrådda. Dessa frågor är svåra att ställa och än svårare att besvara när vi inte längre tycks ha tillgång ens till ett språk som kan ge oss en föreställning om vad en förvandling vill säga. Just på grund av denna svårighet har Nancys tänkande betraktats som en signal om nya möjligheter. Vad vi finner i hans verk är nämligen en förvandlad mening om vad en förvandling kan vara. Hos Nancy innebär inte förvandlingen en övergång från en form till en annan eller från formlöshet till form. Han förespråkar en idé som säger att förvandlingen inte är något annat än det nu-varandes egen dynamik. Nu-varandet är ett skeende, och som sådant kan det inte gripas som en färdig form. För att klargöra sin föreställning om förvandlingen har Nancy intresserat sig för konstarterna, från bild- och teaterkonst till musik, i texter om både historiska och samtida konstnärer som Rembrandt,14 Simon Hantaï15 och On Kawara.16 Det som intresserar honom i dessa konstnärskap är att de exemplifierar ett sinne för det kommande, för hur en form uppstår. Genom dessa undersökningar har Nancy också intagit en position i den alltmer relevanta diskussionen om relationen mellan konst och politik.17 Men hans ”estetiska” skrifter är i detta hänseende också ontologiska och politiska, eftersom de framställer en sensibilitet och ett sinne för nu-varandets rörelse och vid-rörandets kraft, vilket sätter hans verk i produktiv dialog med bland annat Jacques Rancières begrepp om ”delandet av det sinnliga” (partage du sensible).18

När världen idag alltmer bestäms av den ”generella ekvivalensens” princip som styr den globala hegemonin, då förlorar var och en sin mening och betydelse, menar Nancy. Men det är just denna meningsförlust, hävdar han samtidigt, som gör att ”var och en” framstår som sinnligt närvarande, som ojämförbar och som utan ekvivalens eller motstycke. Nancy skriver: ”Genom den generella ekvivalensen framställer kapitalismen en upp och nedvänd form av en singulär och absolut valens [värdande]”.19 Inom den generella ekvivalensens regim, som gör att var och en förlorar sin mening och betydelse, blir det därför också tydligt att världen har ett överflöd av mening; där framträder otaliga människor och ögonblick, otaliga orter och stunder, i en pluralitet som inte kan generaliseras i någon typologi eller kategori. I en värld där allt som existerar enbart existerar som en pluralitet av förbipasserande, kommande och gående existens, blir det möjligt att uppmärksamma hur existensen just är ett singulärt kommande och lämnande, ett singulärt vidrörande som rör vid eller berör, inte för att det är ”något” särskilt, vare sig väsentligt eller tillfälligt, utan för att det självt – existensen – är ett vidrörande.20 Nancy hävdar därmed att det singulära bara äger rum när det just ”äger rum”, att det inte är annat än just att ”äga rum”, det vill säga ett tid-rum – mellan liv och död, mellan framträdande och försvinnande, något som inte låter sig krossas av den nya globala regimen.

Nancy är övertygad om att ”kapitalet inte absorberar allt” och gör det till varor.21 För vad som föregår kapitalet är en rikedom bortom varje kapitalistisk föreställning om rikedom. Ur detta sinne för en rikedom bortom rikedomen tycker han sig se att ett sinne för det plurala eller mångfaldiga ger sig till känna, bortom föreställningen om en produktiv ackumulation som hela tiden alstrar allt mer. Här anar vi också hur hans föreställning om det singulära inte kan uppfattas som en atomisering som gör den mänskliga existensen till en samling åtskilda subjekt, ”var för sig”. Ju mer den kapitalistiska överproduktionen atomiserar existensen, desto mer framträder den andra meningen av en ”rikedom” som ger sig till känna ”varje gång”, ”gång på gång”, som ett ”var och en” och som ett ”om och om igen”. Rikedomen i denna pluralitet som kapitalismen omöjligt kan inteckna utgör enligt Nancy den aprioriska möjlighetsbetingelsen för det singulära i dess absoluta outbytbarhet och ojämförbarhet. Det singulära är plural, men inte i bemärkelsen att det betecknar en pluralitet av individer. Det singulära är inte heller det partikulära, ställt mot det universella, och inte heller det individuella ställt mot det kollektiva. Det singulära är en exceptionell existens i den bokstavliga meningen av att vara en ut-satt existens.22

Nancys tankar om det gemensamma har gjort honom världsberömd. De publicerades för första gången 1982 i en bok med titeln La communauté désoeuvrée.23 Boken, som skrevs utifrån hans dialog med Marx, Heidegger och Bataille utlöste flera diskussioner kring ”det gemensamma” som blev utgångspunkter för bland annat Maurice Blanchots verk La communauté inavouable24 och även Roberto Espositos Communitas: The Origin and Destiny of Community.25 En viktig drivkraft i Nancys bok och tanke i allmänhet har varit kritiken av ”subjektets metafysik”,26 en kritik av subjektiviteten förstådd som ett absolut ”i sig själv” och ”för sig själv”, grundat på en förståelse av ”varat” som lika absolut och autonomt. Denna metafysiska bestämning av varat som ”ett själv i och för sig själv” [to auto kath’auto] ligger till grund för den västerländska filosofin och utgör basen för dominerande föreställningar om essens, identitet, frihet, subjektivitet, objektivitet, suveränitet och inte minst människans väsen. Kritiken av denna definition av varat som bokstavligen själv-ständigt ansluter sig till Heideggers fråga om varats mening. Enligt Heidegger förblev frågan om varats mening ”glömd” i den västerländska filosofins historia just på grund av att varat blev förstått och ”trivialiserat” som ett ”något” i sig och för sig, det vill säga som det varande. Till Heideggers position tillägger Nancy att denna glömska och trivialisering av varats mening utgör kärnan i vad han kallar den metafysiska inneslutenheten (clôture métaphysique) som har präglat hela det europeiska västerlandets historia.

En central uppgift för Nancy blir därför att, som han skriver, ”av-innesluta” metafysikens inneslutenhet. Men istället för att utöva en ”destruktion”, som i den heideggerianska traditionen, eller en ”dekonstruktion” i Derridas bemärkelse, visar Nancy hur en ”excess” av mening träder fram just i meningens inneslutenhet. Nancys ”av-inneslutenhet” skiljer sig från destruktion och dekonstruktion just för att den inte söker någon mening bortom meningens onto-teo-logiska struktur. Nancy presenterar sin förståelse av ”av-inneslutenheten” i ett stort verk med titeln La Déclosion (Déconstruction du Christianisme 1) som följs av en andra volym med titeln L’Adoration (Déconstruction du Christianisme 2). Här ställer han frågan om vad som blev uteslutet när det västerländska tänkandet konstituerades som en absolut subjektivitet ställd gentemot ett lika absolut ”varande”. Det som förblev uteslutet, menar Nancy, var sinnet för det gemensamma. Den västerländska filosofin har enligt honom utvecklat en innesluten struktur som endast kan absorbera den andre och det andra antingen såsom projektioner av det egna eller i form av en uteslutning av den andre. Att vara innesluten innebär att vara separerad, att inte vara relaterad till något annat, vilket uttrycks i ordet absolut, vars latinska ursprung, ab-solutus, just betyder att vara helt frånskild. Västerlandet har utövat en politik som präglas av det absoluta. Det som förblir outtalat i det västerländska anspråket på ett själv-konstituerande, själv-refererande och självtillräckligt förnuft är hur detta anspråk förutsätter en separation från det gemensamma. Sökandet efter den yttersta grunden och principen, sökandet efter den enda och yttersta meningen för allt som finns, sökandet efter det generella och universella, efter ett hegemoniskt ”enda” som kan inbegripa all enskild singularitet, uttrycker ständigt en frånvaro av det gemensamma – och denna frånvaro kännetecknar enligt Nancy allt västerländskt tänkande och handlande.

Hos Nancy är ”gemenskapen” således i första hand ett ontologiskt begrepp. Detta innebär att hans fråga om det politiska också ställs utifrån en ontologi, en idé om hur den mänskliga verkligheten är inrättad. När han tillsammans med Philippe Lacoue-Labarthe grundade Centre de Recherches Philosophiques sur la Politique27 var den centrala frågan inte att politisera eller estetisera filosofin, utan att ställa den filosofiska frågan om det politiska. Det politiska hänger för både Nancy och Lacoue-Labarthe samman med en förvandling av existensens mening. Frågan om ”gemenskapen eller varats ek-statiska vara”,28 med Nancys egen formulering, sammanfattar den fråga som filosofin i dess metafysiska inneslutenhet aldrig kunnat hantera, och detta förklarar i sin tur, menar han, västerlandets våldsamma och ”våld-tagande” identitet. Denna fråga handlar om relationen mellan det gemensamma och det singulära. Den har ställts i flera vilseledande riktningar: hur det allmänna förhåller sig till det partikulära, hur det hela förhåller sig till sina delar, det absoluta till det tillfälliga, identiteten till differensen, staten till individen, och så vidare. För Nancy härstammar dessa missvisande formuleringar ur avsaknaden av det gemensamma, en avsaknad som beror på oförmågan att inse hur det gemensamma är, eller som han uttrycker det, ”varats ek-statiska vara”, det vill säga ett ”utan sig själv i sig själv”, kort sagt, en utsatthet. Att vara är inte något som är gemensamt för allt som är och existerar, utan att vara innebär i sig självt att ”vara gemensamt” eller ”vara i gemensamhet” (être en-commun). Detta innebär att vara utsatt, och så kommer det sig att var och en delar samma villkor som ligger i att vara ”o-utbytbar” och ”o-jämförbar”. Det gemensamma härstammar i denna bemärkelse ut det faktum att var och en är singulär, outbytbar, ojämförbar. Utbytbarhet och jämförbarhet är däremot möjliga endast när var och en blir identifierad och differentierad som ett ”i sig för sig själv”. Detta svarar mot separationens logik, en logik för identitet och differens som identifierar, differentierar och reifierar genom att underordna varje differens under ett gemensamt genus, kategori och begrepp (hund, katt, elefant är alla ”djur”). Denna universaliserings- och generaliseringsstrategi som har präglat det europeiska västerländska begreppsliga sättet att tänka och agera har förväxlat det gemensamma med det gemena och det allmänna som ett slags minsta gemensamma nämnare för allt och alla. Vad Nancy visar är alltså att det gemensamma tvärtom springer ur det faktum att vi alla är singulära. De viktiga debatterna om ”differensen” – om différance hos Derrida, le différend hos Lyotard, haecceitas hos Deleuze eller om det radikala och absoluta andra hos exempelvis Levinas – har präglat den filosofiska och teoretiska scenen sedan andra häften av nittonhundratalet och återspeglar försöket att bryta ned den metafysiska inneslutenheten av en förståelse av varat som något i sig och för sig självt. Enligt Nancy är även dessa försök fångade i en återvändsgränd, eftersom inget av dem inser att det singulära som sådant innebär att det gemensamma äger rum och tid. Här delar Nancy en insikt med Georges Bataille i att motsättningen mellan det gemensamma och det singulära vilar på ett dubbelt missförstånd av vad det gemensamma och det singulära innebär. Båda kritiserar subjektivitetens logik; båda särskiljer det gemensamma från det kollektiva, gemena eller allmänna, och båda särskiljer också det singulära från det individuella. Men i Batailles ögon måste det singulära ändå förstås som något i ”sig självt”, visserligen inte alls som något ”subjekt isolerat från världen” men väl som ”kommunikationens ort” där subjektet och objektet, subjektet och världen, smälter samman.29 Nancy distanserar sig från denna förståelse av det singulära såsom kommunikationens och fusionens ort. Till skillnad från Bataille utvecklar han tanken att det singulära inte kommer någonstans ifrån, varken ur en fusion eller ur en operation, och att det inte heller finns någon process – en ”singulariseringsprocess” – som frambringar det singulära. I själva verket går det över huvud taget inte att tala om det singulära som något varande, som något som är. Istället för att vara något så träder det fram, ställs ut vid gränsen, vid sidan om, bredvid, framför en annan singularitet, och detta på ett sådant sätt att det som syns inte är denna singulära varelse (för i så fall skulle vi tala om en individuerade och individualiserad varelse) utan ett mellan.

Genom denna omtolkning av det singulära har Nancy även lagt fram en omtolkning av själva kroppen och vad han kallar ”kroppens sinne”. Gentemot Descartes och den moderna förståelsen av kroppen som utsträckt ting hävdar Nancy att kroppen snarare är en utsträckt själ, ett förbindande fenomen, som utmärker sig genom sin förmåga att vidröra. Så förstådd är kroppen varken ett ting eller en tyngd, utan ett kommande och gående som förbinder andra kroppar och sinnen. Det gemensamma är inget annat än utställandet av detta och eller mellan som av-skiljer och för samman var och en med var och en. I denna bemärkelse är det gemensamma inte något verk, eller något som skulle kunna konstrueras eller organiseras fram, till exempel i en revolutionär rörelse. Det gemensamma kan bara erfaras, och denna erfarenhet innebär för var och en som gör den ett ändligt erfarande av oändligheten. Därför är det gemensamma som sådant ”in-operativt”, eller av-verkande, menar Nancy. Här skiljer sig Nancy från flera andra tänkare när det gäller frågan om det gemensamma, eftersom han inte söker det gemensammas vara eller icke-vara; han söker snarare varats och existensens gemensamhet (la communauté de l’être, la communauté de l’existence). Det handlar helt enkelt om att vara tillsammans i detta att ”envar och var och en” framstår just som ”envar och var och en”. Man kan på så sätt påstå att hans filosofi handlar om att vara i det gemensamma (être-en-commun).30

Med denna tanke om det gemensamma försöker Nancy också ge en ny mening åt ordet kommunism, som går bortom alla föreställningar om totalitarism och kollektivism. Kommunismen är också det centrala begreppet när han diskuterar demokratin.31 Som vi sett finns återkommande marxistiska motiv i Nancys tänkande – bland annat i fråga om globaliseringen, om filosofins, historiens och världens slut, om människans sociala produktion, kommunismen, demokratin och det politiska. Men Nancy har också tydliggjort den punkt där han inte följer Marx. Den punkten gäller hans kritik av subjektiviteten. Enligt honom är Marx tänkande inlåst i idén om ”människans immanens i människan”, eller det mänskliga som inneboende i människan.32 Detta märks enligt Nancy i tankefigurer hos Marx där människan beskrivs som sin egen grund, som själv-grundande och själv-begrundade. Även om människan för Marx är produkten av sociala relationer, och individen därför definierad genom en sam-varo, framställer Marx förståelsen av människan som en förvärldsligad version av det teologiska motivet Deus causa sui, en gud som är sin egen grund. För Nancy ligger problemet djupare än Marx omtvistade humanism. Det ligger i själva idén om att allt måste ha en transcendental eller immanent grund. För Nancy är det just denna förståelse av människan som grundare och själv-grundare av allt som förhindrar oss att tänka det gemensamma som något annat än å ena sidan den liberala föreställningen om en samling av olika individer under ett sunt (kapitalistiskt) förnuft, och å andra sidan olika totalitära idéer om en organisk sammansmältning av individer under en kropp eller en ledare. Återigen följer Nancy här tankefiguren som säger att det i en värld där det inte finns något individuellt eller ett kollektiv subjekt som är i stånd att kontrollera den vilja till kontroll som kontrollerar världen, där blir det också möjligt att erfara en öppnandets tomhet ur vilken en mening kan komma till tals. Utväglösheten och avslutenheten som präglar den globaliserade världen träder då fram inte bara som en själv-grundande värld utan även som en värld som inte kan ta makt över sin egen makt, som erfar överallt, inte bara det individuellas maktlöshet inför den generella ekvivalensens allmakt, utan även allmaktens egen maktlöshet när det gäller kontrollera sig själv. Just i en sådan värld, där världens mening har tagit slut, visar det sig också hur föreställningen om människan som grundare av sig själv har förlorat sin mening. Men just genom denna meningsförlust uppstår behovet av att tänka det gemensamma inte bara bortom idén om människan som självgrundare, utan även bortom idén om själva grunden som sådan. Den generella ekvivalensens och globala kapitalismens regim är en grund utan grund. Här finns inte längre principer eller ändamål; allt har redan blivit ändamålsenligt och förvandlat till medel. Avsaknaden av värde och grunder, avsaknaden av värdegrunder, låter emellertid tanken om varats grundlöshet träda fram. Från och med nu kan varat och existensen förstås som ett skeende utan princip eller mål lika mycket som den mystiska rosen om vilken den kristna mystikern Angelus Silesius sade: ”en ros är utan grund, den blommar för att den blommar och den beaktar inte om någon tittar på den”.33 Nancys singulära plurala tänkande ger i detta perspektiv en chans34 till en tanke i presens, en tanke som på fullt allvar och med fullt ansvar tar till sig behovet av att lyssna till det nuvarandes skeende. Därmed blir tänkandet ett vidrörande,35 ”en vibration, en viss vågs längd, en viss frekvens”.36 Här blir tänkandet en fråga om meningens mening, om sinnet och sinnena, som just i deras frånvarande och icke-givenhet vidrör var och en och möjliggör ett delande av röster, som hörs och rörs i ett outtröttligt lyssnande på världens skeende.37

[Jean Luc Nancy gjorde ett par besök till Södertörns Högskola och Stockholm. Jag hoppas att snart kunna skriva mer om hans besök och om de diskussioner som utfördes med honom].

Marcia Sá Cavalcante Schuback är professor i filosofi vid Södertörns högskola

Alla bilder: Marcia Sá Cavalcante Schuback

1 Jean-Luc Nancy, L’expérience de la liberté (Paris: Galilée, 1988).

2 Bland böcker författade tillsammans av Lacoue Labarthe och Nancy, se särskilt Le titre de la lettre: Une lecture de Lacan (Paris: Galilée, 1973), L’Absolu littéraire: Théorie de la littérature du romantisme allemande (Paris: Seuil, 1978) och även La panique politique. (Paris: Christian Bourgeois, 2013).

3 Jean-Luc Nancy, Le sens du monde (Paris: Galilée, 1993); The Sense of the World (Minnesota: University of Minnesota Press, 1997), 19.

4 Ibid, 4-9 i den engelska övers.

5 Ibid, eng. övers. 9.

6 För en diskussion om att vara med utan i relation till Jean-Luc Nancy, se Jean-Luc Nancy och Marcia Sá Cavalcante Schuback, Being with the without (Stockholm: Axl Books, 2013).

7 Jean-Luc Nancy, l’Équivalence des catastrophes (Après Fukushima) (Paris: Galilée, 2013), 16.

8 Jean-Luc Nancy, La Création du monde ou la mondialisation (Paris: Galilée, 2002), 22.

9 ibid, 16.

10 Ibid.

11 Ibid, 51.

12 Werner Hamacher, “Die Sekunde der Inversion”, Entferntes Verstehen (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998), 324-367; eng. övers. “The Second of Inversion”, Premises: Essays on Philosophy and Literature from Kant to Celan (Stanford: Stanford University Press, 1996), 37-387.

13 Jean-Luc Nancy. Hegel: L’Inquiétude du négatif (Paris: Hachette, 1997), eng. övers. Hegel: The Restless of the Negative (Minnesota: University of Minnesota Press, 2002).

14 Jean-Luc Nancy, Noli me tangere (Paris: Bayard, 2003).

15 Simon Hantaï & Jean-Luc Nancy, Jamais le mot “créateur”… (Correspondance 2000-2008) (Paris: Galilée, 2013)

16 Jean Luc Nancy, The technique of the present, http://www.usc.edu/dept/comp-lit/tympanum/4/nancy.html . Denna text var en föreläsning som Nancy höll 1997 vid the Nouveau Musée under en underställning av av On Kawaras verk, ”Whole and Parts – 1964-1995”.

17 För en presentation av konsten och estetikens roll i Nancys tänkande, se Marta Heikkilä, At the Limits of Presentation: Coming-into-Presence and its Aesthetic Relevance in Jean-Luc Nancy’s Philosophy (Helsinki: Helsinki University Printing House, 2007)

18 Se Jacques Rancière, Texter om politik och estetik (Stockholm: Axl Books, 2006).

19 Ibid, 45.

20 Jean-Luc Nancy, L’Équivalence des catastrophes, 64-65.

21 Jean-Luc Nancy, La création du monde ou la mondialisation, 48.

22 Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel (Paris: Galilée, 1996).

23 Jean-Luc Nancy, La communauté désoeuvrée. (Paris: Christian Bourgeois, 2004).

24 Maurice Blanchot, La communauté inavouable (Paris: Ed. Minuit, 1983); eng. övers. The Unavowable Community (Barrytown: Station Hill Press, 2006).

25 Roberto Esposito, Communitas: Origine e destino della comunità (Torino: Einaudi, 1988/2006); eng. övers. Timothy Campbell, Communitas: The Origin and Destiny of Community (Stanford: Stanford University Press, 2004).

26 Jean-Luc Nancy, La communauté désoeuvrèe, 17.

27 Etienne Balibar, Luc Ferry, Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-François Lyotard, Jean-Luc Nancy, Rejouer le politique, Cahiers du Centre de recherches philosophiques sur le politique (Paris: Galilee, 1981).

28 Jean-Luc Nancy, La communauté désoeuvrée, 23.

29 Ibid, 61.

30 ibid, 202.

31 Jean-Luc Nancy, Demokratins sanning, svensk övers. Marcel Mangold (Hägersten: Tankekraft, 2014); La vérité de la démocratie, (Paris: Galilée, 2008), och “Ändlig och oändlig demokrati”, i Vad innebär det att vara demokrat?, övers. Marcel Mangold (Hägersten: Tankekraft, 2010); Démocratie, dans quel état? (Paris: La Fabrique, 2009).

32 Jean-Luc Nancy, La communauté désoeuvrée, 15.

33 Dessa verser citeras av Heidegger vid olika tillfällen. Se Martin Heidegger, Der Satz vom Grund (Pfullingen: Neske, 1957); Angelus Silesius, Der cherubinische Wandersmamm: Geistreiche Sinn- und Schlussreime (Zürich: Diogenes Verlag, 2006).

34 Se Juan-Manuel Garrido, Chances de la pensée, à partir de Jean-Luc Nancy (Paris: Galilée, 2011).

35 Jacques Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy (Paris: Galilée, 2000); eng. övers. On Touching (Stanford: Stanford University Press, 2005).

36 Jean-Luc Nancy och Daniel Tyradellis, Qu’appelons-nous penser? (Paris: Diaphanes, 2013), 31.

37 Stora delar av denna text finns tidigare publicerade tidigare i Stefan Jonsson (red.), Samtida politisk teori (Hägersten: Tankekraft, 2015).