När tinget-i-sig sover

Marcia Sá Cavalcante Schuback

Kants uttryck ”Ding an sich”, “tinget-i-sig”, förbryllar. Det är emellertid förbryllande att det förbryllar eftersom filosofin förstås vanligtvis som ett sökande efter tingens väsen, dvs. efter vad tingen är i sig själva. Platon ansåg att filosofins huvuduppgift var att tänka hur tinget – dvs. det varande – är i sig av sig självt, auto kath’auto eller i sin ”idé”. Årtusenden senare utropade Edmund Husserl som fenomenologins kall en vändning ”till sakerna själva”. Detta förstod Husserl som ”ideation”. Varför skulle då Kants formulering ”tinget i sig” vara så förbryllande?

Kant gör en distinktion mellan tinget i sig och tingen för oss. Tingen för oss kallar han för fenomen medan tinget i sig för noumen (A249). Den omedelbara förståelsen av denna distinktion är att det handlar om en vanlig metafysisk eller rationell skillnad mellan vad som är sinnligt givet och därmed erfarbart och vad som bara intellektet kan uppfatta eftersom det ligger bortom sinnena. Med detta uttryck verkar det som att Kant återtar den sedimenterade skillnaden mellan sinnevärld och idévärld, mellan tingens värld och begreppens värld, mellan materialitet och idealitet. Vad som förbryllar i Kants uttryck är att denna gängse metafysiska bas för den filosofiska rationaliteten – dvs. skillnaden mellan sken och väsen, mellan ting och begrepp, enligt Kant hör till framträdelsens domän, dvs. till hur tingen ges oss tillkänna som något. Vad som förbryllar i Kants uttryck ”tinget i sig” är att det skiljer sig från skillnaden mellan tinget och väsen, mellan tinget och dess ”i-sig”. Om tänkandet – det filosofiska tänkandet eller den filosofiska diskursiva rationaliteten – söker efter tingens väsen, efter varats grund, då är Kants definition av tänkande på ett principiellt sätt annorlunda. För Kant är tänkandet, jag citerar ”den handling som relaterar en given åskådning till ett föremål” (A247). Huvudfrågan om hur ”syntetiska omdömen apriori är möjliga”, dvs. hur omdömen som är helt oberoende av erfarenheten är möjliga, är en fråga om hur de är möjliga för en möjlig erfarenhet. Den första Kritiken är en bok som avhandlar möjlighetsbetingelser för det möjliga, ty en möjlig erfarenhet är på samma gång en erfarenhet av det möjliga. Allt som vanligtvis diskuteras i termer av skillnaden mellan sinnlighet och förstånd, mellan erfarenhet och omdöme a priori ”transponeras” – för att använda ett icke-kantianskt musikaliskt begrepp – till möjlighetens register. Det är därför tiden blir så centralt för honom och han måste förändra kategoritavlan som han gjorde. Tingen för oss – ”framträdelser”, som Kant själv säger, ”kallas fenomen försåvitt de tänks som föremål i enlighet med kategoriernas enhet” (A249). Alltså: tingen för oss, framträdelser, är tänkbara ting, dvs. föreställbara ting. Dvs. attt de alltid redan är emottagna i en form, i en syntes, eller med andra ord, som ett ”något”, även om vi ännu inte vet vad detta något heter eller vad detta något är. Kant säger att ”framträdelser inte är annat än föreställningar, och därför relaterar förståndet dem till ett ’något’” (A250). Kant beskriver detta ”något” som inte är något ting men som följer varje föreställning om ett ting som ett transcendentalt objekt, som ett ”X”. Men han insisterar explicit:”detta transcendentala objekt kan på intet sätt avskiljas från sinnliga data, eftersom det inte skulle finnas någonting kvar varigenom det kan tänkas” (A251). Detta transcendentala ”något”, detta ”X” kan inte blandas ihop med något ting och samtidig inte avskiljas från sinnliga data (Dieses transzendentale Objekt läßt sich gar nicht von den sinnlichen Datis absondern, weil alsdenn nichts übrig bleibt, wodurch es gedacht würde, A250-251). Det ingår alltså i föreställbarhetens ekonomi, så att säga. Hos tingen går sinnlighet och förstånd, åskådning och kategori, det sinnliga och det översinnliga, hand i hand för oss. (Här finner vi frön till Marx diskussioner om varu-fetischism som ett sinnligt översinnligt ting.) Men det viktigaste här avser hur Kant skiljer ”tinget-i-sig”, noumen från det transcendentala objektet, från detta X, som han förklarar som ”den helt obestämda tanken på någonting överhuvudtaget” (A253). Han skriver tydligt fram en enorm otydlighet när han först skriver att ”om jag antar att (detta något, detta X) är blotta förståndsföremål och som sådana kan ges i en åskådning, om än inte i den sinnliga åskådningen, skulle dessa ting kallas noumen”; men senare i samma stycke skriver:  att ”detta föremål kan inte kallas noumen, för jag vet ingenting om vad det är i sig självt …” (A253). Tinget-i-sig, det enda som kan kallas noumen, är inte det obestämda transcendentala ”något” som ingår, så att säga, i varje föreställning om ett ting. Han beskriver det som ett ”gränsbegrepp” (A255), en gräns för vårt obestämda begrepp om ”något” överhuvud. Han säger också att det ”kan således endast tänka sig som ett obekant något” (A256), som något om vilket det inte går att göra sig ”den minsta föreställning”, som inte kan subsumeras under någpon kategori, dvs. diskursivitet. Som otänkbart, oföreställbart, osägbart, utför gränsbegreppet ”tinget i sig” endast en ”negativ utvidgning” av vårt förstånd (ibid). Centralt förblir även att denna skillnad mellan tingen för oss och tinget-i-sig”totalt avviker från äldre tänkares mening” när de talar om skillnaden mellan mundus sensibilis och mundus intelligibilis.

Kants tinget-i-sig förbryllar alltså eftersom det skiljer sig från den metafysiska och rationella skillnaden mellan den sinnliga och den översinnliga världen. Uttrycket har utsatts för ständig kritik i den postkantianska filosofin. Tinget-sig har betraktats både som transcendental, rå eller radikal empirism (Bertrand Russell) eller som transcendent mysticism (Schopenhauer); det har använts för att översätta buddhistiska och hinduistiska läror om den yttersta realiteten svabhāva (sanskrit : स्वभाव). Till och med Heidegger i föreläsningarna från 1935–36 om Die Frage nach dem Ding hävdar att uttrycket Ding an sich förstås av Kant som lika med Gud.

I stället för att upprepa denna urgamla strid mellan materialism/realism och idealism, eller för att känna att man måste välja mellan en teknisk närläsning av Kants text eller att spåra ur i den negativa teologins diskurs om det osägbara, vill jag följa Jean-Luc Nancys läsning av Kant och i synnerhet av Kants tinget i sig. Vi kan börja som han började, genom att läsa Kant i den tidiga boken Le discours de la Syncope: Logodaedalus (1976), och erkänna att med ”tinget-i-sig” visar det sig att Kant är logodeadalus, dvs. en som använder ordet med skicklighet eftersom han skapar med det en diskursiv synkop, ”en betoning på ett annat ställe än i den normala pulsen”, en avbrytning, en sönderdelning. Kant avbryter den gängse tänkandes puls. Tinget-i-sig har gjort och fortsatt göra många andfådda. Det sägs att det tvingade Heinrich von Kleist till självmord. Jag ska inte gå in på hur Nancy diskuterar Kants stil och huruvida hans filosofi också är födelsen av det moderna litteraturbegreppet (en av Nancys teser i denna tidiga bok). Jag vill fortsätta från denna filosofiska tänkandes synkop – som är tinget i sig – och bara indikera hur Nancy ser att det kantianska tinget i sig öppnar andra tankebanor som orienterar oss mot en tanke om tinget bortom reifierings bortom – ett samtida behov, som jag anser.

Vad Nancy upptäcker hos Kants diskursiva synkop av tinget-i-sig är sömnens och tilldragelsens synkoper. Med tinget-i-sig öppnar Kant upp möjligheter för ett tänkande om ett i-sig som inte sammanfaller med den västerländska ivern att gripa tag om och fasthålla tingens väsen. Kants tinget-i-sig avbryter och skiljer sig därmed från den metafysiska revan som skiljer det sinnliga från det översinnliga, ting från språk, ting från tänkande. Frågan som uppstår är: hur kan ett i-sig inte sammanfalla med ett väsen, med en från världen och erfarenheten skild inneslutenhet? Nancys svar är: det sker precis i den mest extrema inneslutenheten som livet känner till – sömnen.

Tinget-i-sig är inte något ting, varken sinnligt eller översinnligt. Tinget-i-sig är inte. Detta skiljs emellertid från att påstå att tinget-i-sig är intet. Tinget-i-sig sover. Eller bättre uttryckt: det är endast i sömnen som det går att göra anspråk på ett i-sig (bortom ett väsen). I boken Tombe de sommeil från 2007 framställer Nancy en sort sömnens a-fenomenologi: sömnen är fenomenet som avbryter all fenomenologisk diskurs, som i alla dess variationer måste ta intentionalitetens ”korrelationism” som sin grund, dvs. att allt tänkbart i sig – ”något” – är för ett medvetande. I sömnen det är jaget som kollapsar. Detta jag, som Nancy insisterar på, är inte längre ett jag eftersom det bara kan hänvisas till sig självt. Frågan ”vem är jag” disintegreras vid sömnens fall. Sömnen är jagets fall. I sömnen kan jaget inte längre uppfatta eller känna sig självt som ett jag, vare sig avskilt från allt annat eller helt hänvisat till allt annat. I sömnen är jaget varken i sig eller utom sig – för båda skulle göra anspråk på att jaget är i en relation till. Vid sömnen är jaget absolut da, rent sättande, ren position. Därför kan det också sägas att i sömnen träder självet inte fram: i sömnen fenomenaliseras inte självet, dvs. det träder inte fram för sig självt eller för andra. Nancy skriver: Den som sover är ”i-sig” som bara Kants ting kan vara i sig (C’est en soi que le dormeur, aussi en soi que peut l’être la chose kantienne, c’est-à-dire l’être-là, posé, la position même indépendante de toute apparence et de tout apparaître). I sömnen dras självet helt i till sig självt. I denna bemärkelse kan Nancy skriva att ” tinget-i-sig är inget annat än tinget självt, fast helt bortdraget från vilken som helst relation. Tinget i sig är tinget avskilt från all fenomenalitet, tinget som sover i lugn och ro, skydd från all sorts kunskap, teknik eller konst, fri från all sorts omdöme och perspektiv”. Och vidare: ”det sovande självet är självet hos? tinget-i-sig… ett självt utan själv ” (Le soi dormant est le soi de la chose en soi: … un soi sans soi). Det enda ab-solutum, dvs. utlöst från allt annat. Och sedan: ”tinget i sig är tinget av inget-ting” (la chose en soi est chose de pas-de-chose). Som det absoluta i-sig blandas den absoluta positionen, det sovande självet, med natten – natten som Hegel så poetiskt (trots att det var Hegel) definierar i Andens fenomenologi som det ”är”. Das Ist ist die Nacht, Det är är natten (en svår översättbar mening som de flesta tolkaren översätter med nuet eller ögonblicket är natten). Det sovandet självet är inget annat än just ”är”. I detta ”är” sammanfaller fullständigt jag och värld, jaget sammanfaller med den egna in-distinktionen. Det sovande självet svarar mot en mycket märklig endomorfos. En liknande tanke finner vi hos Kant själv när han diskuterar sömnen i Antropologin och citerar Herakleitos fragment 89 som säger: ”För de vakna är världen en och gemensam, men varje sovande vänder sig in mot sin egen” [fragment 184]

Det som är viktigt att behålla ur denna snabba hänvisning till Nancys koppling mellan tinget-i-sig och det sovande självet, mellan tinget-i-sig och sömnen, är hur ”tinget” och ”sig självt” avslöjar natten som ett absolut ”i” – som en absolut position utan plats eller tid, dvs. utan form, kontur, dvs, distinktion. Nattens ”i” är ”är”; att vara i natten är att vara i ”är”. Att vara i ”är” - denna formulering pekar mot Nancys vidare diskussioner av Kants tinget-i-sig som vi finner i en av hans sista böcker La Peau fragile du monde, ”världens bräckliga hud”, från 2020, publicerat ett år före hans bortgång. I denna bok tas Kants formulering tinget-i-sig upp i en diskussion om relationen mellan ontologi och teknologi, vars knut utgör basen för tingens begrepp och tingens reifikation. Ty vår värld bevittnar inte bara hur tänkandet och all verklighet förtingligas utan också – och kanske främst – hur tinget självt har förtingligats. På samma sätt som när allt blir till bild förmår vi inte längre se en bild, när allt blir till ting vet vi inte längre vad ett ting är. I anslutning till dessa frågor gör Nancy en närmare läsning av Kants tinget-i-sig. Han menar att tinget-i-sig inget annat är än den effektiva ställningen eller positionen av vilket ting som helst. Det är som han påpekar viktigt att inte anta att tinget-i-sig är en realitet vid sidan om verkligheten såsom den framträder för oss. Tinget-i-sig är inget annat än ”att det finns ting”, att det finns något, att det finns ”att finnas”. Nancy blandar inte ihop tinget-i-sig med det transcendentala föremålet, det transcendentala ”något” eller ”X”. Tinget-i-sig är Kants uttryck för det bortom ”något” och någothet överhuvudtaget, som inget annat är än ett ”att” – att det finns ”att finnas”. Kants uttryck ”tinget-i-sig” är för Nancy inte enbart som Heideggers ”Es gibt”, det ges, eller det franska ”il y a”, så viktigt för Levinas, utan det är snarare: att det finns det att det finns, il y a l’il y a. Tinget-i-sig är det ”att det finns av alla ting” (Elle est le “qu’il y a” de toute chose).

På detta sätt förstår vi Kants ”tinget-i-sig” som en filosofisk diskursiv synkop som föregår en tingets poetik som kan vi finna hos exempelvis Gunnar Björling, ”att”-ets poet, som skriver i en av sina dikter:

Att en dag

Det är så still och när bottenfly går upp

[band 1, 110]

Eller Fernando Pessoa som avslöjade tingens mysterium när han skrev:

Tingens mysterium, var finns det?

Var är det som det inte dyker upp?

Åtminstone för att visa oss att det är ett mysterium?

Vad vet floden och vad vet trädet?

Och jag, som inte är mer än de är, vad vet jag?

När jag ser på tingen och tänker på vad människor tänkte om dem,

skrattar jag som en ström som låter svalt mot en sten.

För den enda dolda meningen av tingen

är att de inte har någon dold mening,

Det är konstigare än all konstighet

Och än alla poeters drömmar

Och alla filosofers tankar,

Att tingen verkligen är vad de verkar vara

Och det finns inget att förstå.

Ja, detta är vad mina sinnen har lärt sig på egen hand

att tingen har ingen mening: de existerar.

tingen är den enda dolda meningen av tingen.

                     (Alberto Caieiro, XXXIX)

O mistério das coisas, onde está ele?

Onde está ele que não aparece

Pelo menos a mostrar-nos que é mistério?

Que sabe o rio e que sabe a árvore

E eu, que não sou mais do que eles, que sei disso?

Sempre que olho para as coisas e penso no que os homens pensam delas,

Rio como um regato soa fresco numa pedra.

Porque o único sentido oculto das coisas

È elas não terem sentido oculto nenhum,

É mais estranho do que todas as estranhezas

E do que os sonhos de todos os poetas

E os pensamentos de todos os filósofos,

Que as coisas sejam realmente o que parecem ser

E não haja nada que compreender.

Sim, eis o que os meus sentidos aprenderam sozinhos

As coisas não tem significação: têm existência.

As coisas são o único sentido oculto das coisas

(Alberto Caieiro, XXXIX)

Marcia Sá Cavalcante Schuback är professor i filosofi vid Södertörns högskola