Gudsmördaren

Hans Ruin

Häromåret gav Staffan Wahlqvist ut en svensk översättning av en fantastisk liten bok av den tyske diktaren och författaren Heinrich Heine, från början av 1830-talet, om den moderna tyska filosofins utveckling, med titeln Om religionens och filosofins historia i Tyskland. Heine tecknar där ett porträtt av den tyska tankekulturen från Luther till Hegel, som rör sig från gudsbevis över transcendentalfilosofi till naturvetenskap. Det utmynnar i en ödesdiger varning riktad till franska läsare att akta sig för vad detta genom teologi och filosofi uppväckta Tyskland har i beredskap för Europa. Samtidigt är det gjort med en så underhållande skärpa och ironi att man skrattar högt under läsningen. Till sin stil, ton och hållning påminner den faktiskt om Nietzsches anteckningar från Mänskligt, alltför mänskligt och framåt, där också han – nästan ett halvsekel senare – från sin självvalda exil (först i Schweiz, och senare i Frankrike och Italien) med en liknande frimodig ironi blickar tillbaka på den tyska filosofin och kulturen.

Heine skrev texten för publicering samtidigt på franska och tyska, först i tidskrifter och sedan som bok. I Tyskland ströks de avslutande raderna om den hotande tyska krigiska nationalismen av den preussiska censuren. Tanken bakom boken var att ge de franska läsarna en kortfattad ingång till tysk kultur, i ett skede då den tyska upplysningen och romantiken ännu inte var allmänt känd. Heine menar att det vore vilseledande att försöka göra det via en skildring bara av den tyska litteraturen, eftersom litteraturen bara är ”stumma blommor” för den som inte är bekant med vad som skett inom filosofin. Men för att förstå filosofin är det nödvändigt att ta vägen via religionen, teologin och reformationen.

I hjärtat av den från romarriket nedärva kristna läran spårar han en kroppsförnekande dualism, tanken på att sinnevärlden är något ont där människan förlorar sig. Katolicismen hade visserligen genom sin bikt och avlatsbrev och andra åtgärder skapat en parallellvärld, där sinnligheten kunde fortsätta att existera, nu som hanterbar synd. När Luther vände sig mot det påvligt-kyrkliga hyckleriet var det därför visserligen i namn av en strängare andlighet. Ändå uttrycker Heine en stor beundran för Luther, som en ”komplett” människa som ”förenar tyskarnas alla dygder och brister på det mest fantastiska sätt”, genom att vara både ”drömsk mystiker” och ”handlingsmänniska”. Hans brott med Rom banar väg för en ny fas, där den ”indiskt-gnostiska beståndsdelen” i kristendomen försvinner och en ”judaisk-deistisk beståndsdel åter reser sig”. Det skapar nya seder och ett helt nytt moralsystem. Särskilt brottet med celibatet möjliggör präster av ett helt nytt slag, människor utrustade med en så ”enastående moralisk resning” att till och med ”de gamla stoikerna skulle ha hyst respekt”.

Genom tanken att en teologisk dispyt måste lösas genom texttolkning och förnuft, öppnar denna nya teologiska kultur vad Heine beskriver som ”den andliga friheten i Tyskland”, en ”tankefrihet” som också är djupt förbunden med universiteten. Till Luthers bedrifter hör slutligen också hans skapande av det tyska språket genom sin översättning av gamla testamentet från hebreiska. Bakom ryggen på den latinska påvliga kristendomen knöt det samman en uppstigande tysk och en äldre judisk kultur. Heine är inte blind för vad han kallar Luthers ”plebejiska råhet” – inte minst i texten mot judarna –, men det förtar inte hans historiska roll som den främsta källan till den tyska litteraturen, filosofin och frihetliga andan.

Descartes lyfts därefter fram som grundaren av det moderna tänkandet, eftersom han är den förste att återge filosofin dess självförtroende som vetenskap. Hans filosofi rymmer både idealism och materialism, men bland fransmännen, menar Heine, var det framför allt hans materialism som fick fäste, stärkt av deras stora beundran för Locke. I den senares filosofi förvandlas dock människan till sist till ”en sorts räknelåda, en engelsk maskin”. Gud kvarstår här som alltings urmakare, en rationalistisk ”deism” sida vid sida med materialistisk empirism. Det gäller även den geniale Leibniz, samtidigt som han förvaltar det mer idealistiska arvet från Descartes.

I den fortsatta utvecklingen vill Heine särskilt lyfta fram en gestalt som han menar reser sig över de andra, i ”ensamt andligt majestät”: nämligen Spinoza. Genom den otympliga matematiskt-formella språkdräkten möter oss här ett tänkande som bär på ”en fläkt av framtiden”. I Spinozas panteistiska enhetslära om substansen, där naturen och gud, liksom tänkande och materia, bara är två sidor av samma sak, ser han källan till den senare tyska idealismen. Och i Goethes dikter har ”Spinozas lära lämnat sin matematiska puppa och fladdrar runt som i sång”.

Porträttet av Spinoza är fascinerande inte minst för att det är skrivet inifrån Heines personliga erfarenhet av judisk lärdom och kultur. Samtidigt som han på så vis gärna återknyter till den äldre judendomens vishetslitteratur, kan Heine skoningslöst kritisera judendomens inskränkthet, i synnerhet som den kom till uttryck just i bannlysningen av Spinoza.

Hos den tyska upplysningens förgrundsgestalter, som Mendelsohn och Lessing, spårar Heine likväl en kvardröjande deism, ett försök att med förnuftet rädda en personlig Gud undan den annalkande katastrofen. Och därmed är vi till sist framme vid kärnan. För denna katastrof har nämligen ett namn och ett datum: nämligen Kant och publiceringen av Kritik av det rena förnuftet 1781. Därmed inleds en ”andlig revolution”, där ”självaste gamla Jehova ligger för döden”. Femtio år före Nietzsche proklamerar Heine här guds död, som ett resultat av den upplysning och tankefrihet som den tyska reformation själv en gång själv satte i rörelse.

Den tredje och längsta essän i boken är ägnad åt beskrivningen av denna filosofiska båge, från Kant över Fichte till Schelling och Hegel. Det är ett förlopp som skildrats ett otal gånger, men aldrig - tror jag - så underhållande som här. Det inleds med följande ord:  

Vik hädan spöken, ty jag ska tala om en man vars blotta namn har en exorcerande makt, jag ska tala om Immanuel Kant! Det sägs att nattens vålnader darrar när de får syn på en skarprättares svärd. – Hur ska de då inte darra om man håller upp Kants Kritik av det rena förnuftet mot dem! Denna bok är det svärd med vilket deismen i Tyskland avrättades!

 Jag ville lyfta fram detta citat för att påminna om något som lätt glöms bort i den samtida bilden av Kant – med dess betoning av hans kunskapsfilosofi och politiska filosofi - nämligen i vilken utsträckning hans filosofiska insats och berömmelse faktiskt från början var knuten till hans effekt på teologi och religion, och på den kyrkliga institutionens makt över tänkande och kulturen i stort. Den Kant som för Heine och hans generation fortfarande lever är en Kant som redan utfört det ”gudsmord”, som i dagens gängse idéhistoriska narrativ först sker med Nietzsche och Darwin nästan hundra år senare.

Ett skäl till att denna bild inte är den gängse är att Kants sätt att knyta samman sin etik med ett bevarat gudsbegrepp ändå öppnade för en samlevnad mellan en sekulär och en kristen-religiös sensibilitet. Det kristna kärleks- och ömsesidighetsidealet avförs ju inte av Kant, utan ges istället en rationell grund. Det gör att en uppgraderad mer personligt känslobaserad luthersk-evangelisk teologi av Schleiermachers slag ändå kan leva sida vid sida med en kritisk-filosofisk hållning, vilket för många också kom att bli fallet. Men för att förstå Kants genomslag, och vilken effekt hans filosofi faktiskt hade är det därför desto viktigare att inte glömma dess roll i den djupa förvandlingen av den europeiska kristna kulturen och kyrkans plats i offentligheten. Ja, att helt enkelt se Kritiken som det gudsmördarsvärd den faktiskt var.

Detta svärd har två eggar. Den ena, den som oftast nämns, är den teoretiskt-metafysiska, och handlar om hans kritik mot tidigare försök att formulera ett rationellt gudsbevis. Kants vederläggning av dessa bevis visar att det inte är meningsfullt att försöka bevisa – eller för den delen motbevisa – Guds existens med hjälp av filosofiskt-rationella argument. Därmed sätter han punkt för en verksamhet som upptagit den skolastiska filosofin i ett och ett halvt årtusende. Efter Kant är gudsbevis - åtminstone i den protestantiska världen - helt enkelt inte längre en respekterad diskursiv genre; den är över och förbi, något man lär sig om i filosofihistorien, men inget som seriösa tänkare längre ägnar sig åt. För den som vill söka Gud är det andra vägar som gäller, men inte den rationella metafysiken. Det är ingen liten händelse.

Ändå är den i slutändan underordnad vad han har att säga om Gud i relation till moralen. Ni känner alla tanken bakom hans moralfilosofi: hur han på den mänskliga frihetens grund resonerar sig fram till en plikt som följer av förnuftet självt. Den människa som lever sin frihet fullt ut vill göra sitt handlande till allmän lag, helt enkelt för att vara fri. För att nå fram till denna hållning behövs inget yttre påbud, ingen Gud som befaller oss att vara eller handla på det ena eller andra sättet.

Det är i hans lilla bok om Religionen inom det blotta förnuftets gränser, skriven 1793, efter att han fullbordat sina tre Kritiker, som denna tanke utmejslas som tydligast. Det är där han skriver: ”I den mån moralen är grundad på begreppet om människan som ett fritt väsen, som just därför binder sig självt genom sitt förnuft vid obetingade lagar, behöver det varken idén om något annat väsen över människan för att finna plikten eller någon annan drivfjäder än sedelagen själv för att följa den”.

Av detta skäl är det också missvisande att försöka spåra människans ondska till någon ond princip. Ondskan, precis som godheten, är en möjlighet som ytterst har sin grund i den mänskliga friheten. Det handlar inte om att ondskan behövs för att hon ska uppnå frälsning, vilket är Augustinus berömda lösning, utan för att friheten helt enkelt rymmer båda, och därmed möjligheten att välja egoismen framför hänsynen till den andra människan. Kants sätt att ställa upp problemet pekar sedan vidare mot de mest radikala konsekvenserna inom både filosofi och psykoanalys under nittonhundratalet, och som Marcia skriver i sitt efterord till den svenska nyutgåvan från 2004, de drar ”konsekvenserna av Kants insikt om att det goda och det onda har en och samma rot – den mänskliga friheten – och att ondskan därmed är en del av det rationella i människan.”

Kant är inte en motståndare till religion som sådan, men han är skoningslös i sin fortsatta kritiska genomlysning av vad som sker när religionen själv drivs av en egoistisk strävan efter nytta. En religiös praktik som motiveras av förhoppningen att den ska tjäna som en väg eller ett medel till något annat, genom att vinna fördelar inför Gud, är enligt honom en fullständig förvanskning av budskapet. Den enda försvarbara religionen är en moralisk religion, som ser den som en väg för friheten att förvalta och förädla sina egna möjligheter. Av samma skäl som den inte behöver något högre väsen för att motivera sig, så ska den inte heller luta sig mot tron på mirakel. Det som kvarstår efter Kant är alltså en avmytologiserad religion, som istället för att grunda en moral, bara kan förstås som grundad på moral, eller snarare på det moraliskas predikament: nämligen människans möjliga fullkomnande som etisk varelse. Av samma skäl behövs det till sist varken kyrka eller gudstjänst, och framför allt behövs det inga lärda teologiska dispyter om hur exakt en troslära ska utformas. Varje sådan form av ortodoxi ser han bara som en källa till nya konflikter och våld.

Likväl menar han sig kunna bejaka någon han kallar en ”allmän kyrka” liksom ”guds ankomst till jorden”, men då som omskrivningar eller metaforer för framväxten av en på frihet och rationalitet grundad allmän mänsklighet som förmår leva i samförstånd och fred. Den enda sanna gudstjänsten är vad han här talar om som en ”hjärtats tjänst” och en ”själens andakt”, varigenom de som utövar dessa inte ska missta sig att tro att de därmed vinner några fördelar. Till sist utmynnar texten i en satirisk skildring av den självgoda människa som tror sig kunna vinna Guds nåd genom att blott vörda honom, istället för att faktiskt själv göra det moraliska jobbet. Jag avslutar med ett citat från det sista stycket i Kants bok, som i sin ton föregriper Heines sarkastiska ironier (168):  

Men ännu har man icke fått se något vittnesbörd om att dessa enligt sin egen mening särskilt gynnade och utvalda människor höjer sig det minsta över den naturligt redbara människan, den man kan lita på i både umgänge, affärer och nöd; på det stora hela kan de tvärtom knappast uthärda en jämförelse med henne. Och detta är i sig ett bevis på att det inte är den rätta vägen att gå från nåden till dygden, utan tvärtom från dygden till nåden.

Hans Ruin är professor i filosofi vid Södertörns högskola