Filosofi som offerkult:

en läsning av Gästabudet

Hans Ruin

I studiet av antik religion har offerriterna länge stått i centrum. Religionen var knuten till templet och andra helgedomar och särskilt då altaret där just offrandet ägde rum. Vad är det då människan gör när hon offrar? Standardsvaret har varit att hon eftersträvar att etablera kontakt eller förbindelse med ”ett övernaturligt väsen”. Samtidigt var offret det kanske viktigaste sättet på vilket grekerna uttryckte en erfarenhet av gemenskap. Det är en politisk läsning av offrandet som också betonades inom den antropologiskt orienterade antikforskning som utvecklades av Vernant och Detienne och deras grupp i Paris. I deras inflytelserika studie La cuisine du sacrifice en pays grec från 1979 utvecklar de konsekvenserna av detta i slagkraftiga bilder, som att: ”grillspettet är politiskt”.

För alla som skrivit om grekisk och annan offerkult är det uppenbart att dessa riter och praktiker genomgår förändringar över tid, både till innehåll, utförande och vem eller vilka de riktar sig till. I regel ses kristendomens införande som statsreligion inom romarriket från 300talet som avgörande för offerriternas slutgiltiga upphörande. Man citerar i dessa sammanhang gärna Konstantin den II:es kungörelse från mitten av 300talet, om hur ”sacrificiorum aboleatur insania”, ”må dessa vanvettiga offer avskaffas!”

Om vi emellertid ser bortom den kristna inramningen av detta förlopp, så visar sig ett annat mönster. Då framträder kristendomen, – eller för att vara mer exakt: den paulinska reformrörelsen inom judendomen – inte som en ensam avgörande faktor i offerkulturens förvandling. Istället utgör den snarare en gren på en större och långsammare förvandling, som man idag – med bland andra den israeliske religionshistorikern Guy Stroumsa – talar om som ”the end of sacrifice” under senantik tid. Det är ett långt förlopp som också kan spåras såväl inom den judiska som inom den grekiska kulturen, varigenom det yttre blodsoffret kommer att uppmålas som sekundärt i förhållande till andra mer förfinade sätt på vilka människan kan upprätta en förbindelse till det gudomliga, numinösa eller heliga.

Så öppnar sig en större fråga: hur och ska denna förvandling förstås? Av särskilt intresse är övergången från vad man kan tala om som en yttre till en inre offerkultur. Med andra ord: hur själva betydelsen av offret flyttas från den yttre konkreta handlingen till dess inre själsliga motiv och effekter. I detta förlopp spelar nämligen den tidiga vishetskulturen en särskild roll. Pythagoréerna gjorde sig kända och omstridda genom att bland annat just ta avstånd från blodsoffer och praktisera vegetarianism. Den vise omskapar sig själv som en plats där det gudomliga kan närvara utan offer. I senantik tid, hos Paulus och Porfyrios, blir detta explicit genom att den enskilda kroppen och själen beskrivs som ett ”tempel”.

Vilken är då Sokrates roll i detta sammanhang? Om Sokrates religiositet och hans relation till den påbjudna kulten har det skrivits mycket genom åren. Intresset har blommat upp på nytt under senare decennier, i en diskussion som inleddes med en uppsats av Vlastos från tidigt nittiotal, om att Sokrates gärning i grund och botten bestod i att ersätta religion med (moral)filosofi, som följdes av en omdiskuterad bok av Mark McPherran, The Religion of Socrates (1996), som tvärtom hävdade att Sokrates i grund och botten var och förblev en religiös tänkare och reformator, vilket i sin tur följts av intensiva debatter i samlingsvolymer och tidskriftsnummer, i en alltjämt oavgjord strid om vem och vad Sokrates egentligen var, som till sist förstås handlar om striden om hans och den grekiska upplysningens arv bland oss idag.

Om vi betraktar Sokrates gärning i detta perspektiv, och särskilt då hans anspråk på att genom sitt filosofiska arbete skapa en form av sublimerad ”guds-tjänst”, kan vi börja närma oss ett svar på frågan hur offerkulturens gradvisa försvinnande kan länkas till framväxten av en filosofisk kultur av självprövande ansvarstagande medborgarskap. Där kan det gudomliga ha en plats i ett inre som förvandlats genom en högre mottaglighet.

För att visa hur en sådan tolkningsmodell kan tillämpas ska jag här titta på dialogen Gästabudet. Jag menar att den kan tolkas som ett exempel på offerkulturens filosofiska förvandling. I upptakten, då vännerna lägger sig till bords, skildras hur de först gjorde sina ”dryckesoffer” (spondas, 176a), och därtill ”besjöng guden” och utförde ”övriga riter”, eller egentligen ”påbjudna saker” (nomizomena). Inramningen är på så vis en traditionsenlig sammankomst, som visar upp offrandet som en självklar del av en vardaglig umgängespraktik också bland intellektuella människor vid denna tid.

Det är Eryximachos som sedan föreslår att de som tema för samtalet ska ta upp kärleken i dess personifierade gestalt som guden Eros. Som argument för detta påpekar han, att diktarna ju skrivit lovsånger och hymner (paiôn och humnos) 177a till de andra gudarna, men inte till Eros, trots att han ”är så gammal och betydelsefull”. Det är alltså som en improviserad gudstjänst, med frambärande av ett rituellt offrande och prisande, som samtalet på så vis inramas. Det är, utropar han, en ”försummad” gud (êmeletos). Så stiger de fram, i tur och ordning, för att frambära sina hyllningar.

Det är intressant att se hur Platon här varierar sitt språk för att beskriva just själva hyllandet, hur han pendlar mellan att hylla (egkomiazô), lovsjunga (axios humnesai) och ära (kosmeô). Här öppnar sig en hel ekonomi av termer som på olika sätt situerar den talande i rollen av någon som vördar och därmed i förlängningen även av någon som offrar.

När Eryximachos tar över stafetten, låter Platon honom plötsligt utbrista: ”dessutom syftar alla offer och allt som hör till siarkonsten (thusia, mantikê) (det vill säga det ömsesidiga samröret [koinônia allêlous] mellan gudar och människor) enbart till att skydda Kärleken och bota den” (fulakên, iasin). Och till sist, säger han, handlar all gudstjänst i grund och botten om att upprätthålla vänskapen (filia) mellan gudar och människor, liksom mellan generationer och de levande och de döda, och därmed om en form av kärlek. Med andra ord: att vörda kärleken är att vörda det som håller samman världen, det som eftersträvar tradition och trohet (teinei pros têmin kai eusebeian), eller som Stolpe – kanske inte helt optimalt – översätter: ”det som enligt religionen är rätt”.

När sedan Aristofanes stiger fram stegras insatserna ytterligare. Platon låter honom kritisera de andra att de inte tagit in frågan och uppgiften i hela dess vidd. De borde i själva verket ”ha byggt väldiga tempel och altare till den och gett de rikligaste offer (thusias megistas)”. (189c). Därefter är det Agathons tur. När det gäller just förvandlingen av offerkulturen tillför han något väsentligt till Aristofanes bild av behovet av offertempel och offeraltare. Det sker när han lyfter frågan var denna räddande kärlek egentligen har sin hemvist. Den återfinns nämligen, säger han, i det ”mjukaste som finns”, vilket är människans själ och karaktär (psuchê, ethos). Det är på grund av gudens hemvist i människan själv, som han ”tömmer oss på främlingskap och fyller oss med gemenskap (oikeiotêtos) och får oss att mötas i alla sammankomster som den här, då han är ledaren för fester, danser, offer (thusiaisi)…” (197d).

Vad händer då när Sokrates till sist stiger fram och tar till orda i denna uppeldade församling av offrande kärleksdyrkare? Till att börja med avfärdar han dem alla. På vilket sätt? Jo, att de har ju låtit sig förledas till poetiska överdrifter och därför inte förmått säga ”sanningen” (alethês) om guden. Först vill han därför inte ens ta till orda, men han böjer sig strax för deras övertalning och inleder en utfrågning av Agathon, som går med på att låta sig förhöras. Det utvecklas till en performativ handling som väjer från den genre som redan etablerats i rummet, där alla bara tävlat mot varandra i vältaliga överdrifter. Istället ska nu guden prisas genom ett utforskande samtal. Samtalet blir på så vis också en iscensättning av vad Sokrates/Platon menar är själva föremålet för hyllningen, nämligen beredskapen att utsätta sig för ett sökande, genom att öppna sig för tilltal och insikt.

Kärleken, förklarar Sokrates, eftersträvar nämligen vad den inte har. Den har bristen inom sig och är inte fullkomlig. Efter att ha fått Agathon att gå med så långt, vänder sig Sokrates i den mest berömda delen av texten till vad han en gång hört från den visa Diotima från Mantineia. Redan betydelsen av hennes namn – den som vördar Gud/Zeus – låter antyda att det som nu sker är en sublimerad, filosofisk offergudstjänst. Det hon berättat för honom om kärleken är att den är en stor gud, men att den därför inte nödvändigtvis måste förstås som rätt och slätt fullkomlig. Det finns nämligen något däremellan, mellan (methaxu) vishet och okunnighet. Denna mellanvarelse är en daimôn, någon vars kraft verkar mellan människor och gudar. Och när hon (genom Sokrates) ska förklara i vilka verksamheter den framträder, pekar hon på allt som har att göra med människornas mellanhavanden med guden: nämligen böner och offer (deêseis kai thusia, 202e). Här, fortsätter hon, hittar vi därtill ”prästernas verksamhet” (egentligen de ”heliga verksamheterna”, hieron technê), liksom profeterande, offer, ritualer och förtrollningar.

Den stämning som hade byggts upp av de föregående talarna, nämligen av offerkult och gudstjänst, avvisas med andra ord inte av den filosofiske sanningssökande Sokrates. Tvärtom stegrar han insatserna ytterligare.

Han fortsätter med att påpeka att den som är kunnig i dessa verksamheter har något gudomligt i sig. Som son till fattigdomen och rikedomen – Penia och Poros – är Eros någon som både lever enkelt och som i allt han gör modigt eftersträvar det sköna och goda. Vem är han då? Frågar Sokrates otåligt Diotima. Och hon svarar så till sist: eftersom han söker dessa ting, måste han vara filosof, en älskare av visdom, spänd mellan vetande och ovetskap (204b). Att leva ett sådant liv är ett födande eller frambringande i skönhet, både kroppsligt och själsligt, ett tokos en kalô (206b). Det är också en strävan att förbli genom att ta sikte på det som inte kan dö, i handlingar och verk. Att låta sig genomströmmas av en sådan hållning och att bli någon som vill föda i skönhet, kan ta sig olika uttryck: hos vissa kan det uppträda som insikt och duglighet, hos andra som diktning och konstverk. Men den allra mest betydelsefulla formen är den som riktar sig mot det rätta sättet att inrätta hushåll och stater; nämligen genom utövandet av ”måttfull besinning och rättfärdighet” (sôfrosynê, dikaiosunê, 209a).

Genom denna läsning framträder så Gästabudet som en exemplarisk illustration av hur människan och hennes inre själsliv omstöps till en helig plats eller domän där själva transaktionen mellan gudomligt och mänskligt äger rum. Den visar hur offerkultens yttre topologi förskjuts mot ett inre, som därmed samtidigt öppnar sig mot sin egen förvandling genom insiktens förlopp.

Att guden har sin hemvist i människan, och att hon är dess sanna tempel, innebär ju inte att hon därmed är en exklusiv och avskild plats i förhållande till den omgivande gemenskapen. Tvärtom, är det denna gudomliga närvaro som först öppnar henne för ett tilltal och för ett sökande av ett yttre riktmärke i form av insikt och sanning. Den visar därmed också hur den traditionella ritens offentliga syftning – nämligen att bygga en harmonisk gemenskap – bevaras och stärks genom att människan blir delaktig i den strävande sökande bristens rörelse.

Just genom sin förmåga att uppta det gudomliga i sig kan hon också bli till någon som tar ansvar för helheten. Den människa som på så vis låter sig fyllas av kärleken, såsom längtan efter att alstra i det sköna, avvisar inte det gemensamma. Hon är nämligen någon som åtagit sig det gemensammas sak och gestaltning, genom att själv bli till offerkultens levande centrum, som altare, präst och offergåva i ett.

Hans Ruin är professor i filosofi vid Södertörns högskola. Hans senaste publikation är Inledning till Hegels Andens fenomenologi (2024).