Proust och platonismen

Johan Sehlberg

Att läsa Proust i ljuset av Platon är en tradition i princip lika lång som den allmänna kritiska receptionen av På spaning efter den tid som flytt. Redan 1923, året efter Prousts död och fyra år innan Spaningen blivit utgiven i sin helhet, gav till exempel C. K. Scott Moncrief ut Marcel Proust: An English Tribute, en hyllningsvolym med essäer av engelskspråkiga författare (bl.a. Joseph Conrad), i vilken Logan Pearsall Smith framhåller Prousts platonism som ett i allmänhet förbisett drag som likväl genomkorsar hans tänkande från början till slut. Pearsall Smith hävdar att Proust i själva verket var “spränglärd i Platons filosofi” redan från unga år.[1] Och att inte bara Spaningen utan redan Les plaisirs et les jours (1896) därför präglas av den förment platonska lärdomen att “livets sanna mening aldrig står att finna i den omedelbara erfarenheten; att det finns en annan verklighet som endast kan föreställas genom sinnet, och, så att säga, skapas av intellektet – en djupare och mer grundläggande verklighet, i vars närvaro livet inte längre ter sig slumpmässigt, slätstruket, dödligt, dess växlingar ovidkommande och dess korthet som en illusion.”[2] Proust är i Pearsall Smiths ögon kort sagt en platonist därför att han i sitt sökande efter sanningen känner sig nödgad att i kraft av tanken, begäret och minnet överskrida sinnevärldens verklighet till förmån för ett slags de tidlösa idéernas verkligare verklighet och metafysiska tröst. Det är kanske inte uppenbart var hos Platon vi finner uppfattningen att den sanna verkligheten är ett slags tankens skapelse snarare än ett alltid redan givet riktmärke för tänkandet och handlandet som ständigt måste begrundas på nytt; eller hur Platon skulle ha ställt sig till uppfattningen att det sinnliga ögonblicket hos Proust ofrånkomligen rymmer “något som är obotligt fel; att den sanna verkligheten är begärets och minnets skapelse, och är som mest närvarande i hoppet, i erinring och frånvaro, men aldrig i den omedelbara erfarenheten”[3]; men för Pearsall Smith råder likväl ingen tvekan om att båda uppfattningarna bär platonismens otvetydiga kännemärke.

Edward Stanley Mercer, porträtt av Charles Kenneth Scott-Moncrieff.

 En liknande uppfattning hittar vi kort därpå i Ernst Robert Curtius långa essä om Proust i Französischer Geist im neuen Europa (1925). Även Curtius ser hos Proust “spåren av den platonism som längtar till det sanna varandet”[4] som redan Pearsall Smith noterade. Men Curtius analys går djupare och ställer frågan om platonismen hos Proust på delvis ny grund, genom att framställa den som en lösning på ett subjektivitetens problem som i större utsträckning kanske annars förknippas med arvet från Descartes än med arvet från Platon, nämligen den proustska människans känsla av att vara fången i sin subjektivitet. Subjektiviteten, menar Curtius, utgör hos Proust “glasväggen som hindrar henne från att beröra de andra människorna”, som gör att hon att alltid känner sig “omgiven av sin själ och förtärs långsamt av den hopplösa mödan av att komma ut ur den.”[5] Och platonismens betydelse i skuggan av detta problem består enligt Curtius ännu en gång i ett slags överskridande, men denna gång är det inte subjektiviteten som sådan som överskrids i riktning mot en objektivitet som skulle upplösa alla de brister som annars ofrånkomligen, väsentligen, vidhäftar den. Nej, denna gång är det tvärtom objektiviteten som införlivas i subjektiviteten, som förandligas och inlemmas i det andliga livet, bara för att i själens inre rum sedan fullbordas genom det konstnärliga skapandet, genom konstverkets tillblivelse och erfarenhet. Det mest subjektiva blir här med en klassisk formel det mest objektiva. Och när Elstir så målar en blombukett vinner denna således sin fullständiga verklighet först efter att den, som Proust skriver, liksom “transplanterats” till den “inre trädgård” där vi ytterst är tvingade att alltid förbli.

Ernst Robert Curtius, okänd fotograf

Men är det i denna inversion som Prousts platonism består enligt Curtius? Nej, inte riktigt. Men när Curtius väl går vidare i sina spekulationer kring hur denna platonism kommer att te sig i verkets ännu förestående fullbordan (På spaning utkommer ju i sin helhet först två år efter Curtius artikel publiceras), så är det vi hör kanske inte så mycket ett eko av Platons filosofi som mullret från den tyska idealismens romantiska ande – vars förlorade son den liksom kallar hem från det främmande land som är den franska spiritualism till vilken Curtius text på många sätt utgör åtminstone en läpparnas bekännelse. Curtius skriver: “Mot den oändliga variationen i perspektiven, den obegränsade relativismen i företeelsernas former, framträder tydligt medvetandet hos något framhärdande, oföränderligt. . . . Ur inspirationens psykologi växer en andens metafysik upp.”[6] Och denna andens metafysik, som alltså följer av den objektiva världens förandligande och gör sig gällande som ett “residuum av verklighet”[7] i varje avgörande erfarenhet, skulle enligt Curtius förbli outsäglig om det inte vore för konstverket som “det äkta varats uppenbarelse” – ett vittnesbörd, än en gång, om själens odödlighet och en högre verklighet i vilken alla motsättningar och dissonanser upplöses till förmån för en “harmoni med evighetshalt”[8].

Curtius avslutar förvisso med en kort utläggning om hur Prousts platonism är av ett “annat slag” än den “ytans platonism” som han finner hos 1800-tals poeten Lamartine, å ena sidan, och den platonism präglad av “balanserad harmoni och lyckligt samordnad livskänsla” som han finner hos Emerson, å den andra, för att slutligen landa i att den endast är jämförbar med den “substansförvandling” som ligger till grund för “spiritualiteten” även i Baudelaires platonism, det vill säga en platonism som först måste “smälta ned hela materien, måste förvandla och på nytt glödga den med andlig alkemi, för att finna sitt språk.”[9] Således konstateras Prousts platonism visserligen vara förhållandevis annorlunda, men det är ändå slående att det här – precis som hos Pearsall Smith – fördenskull inte råder någon som helst tvekan inför att samla alla de här förmenta dragen i Prousts tänkande under beteckningen “platonism” kort och gott. Och detta trots att det ändå konstateras handla om en till synes radikalt perspektivisk och relativistisk subjektivism enligt vilken varat uppenbarar sig i sin högsta sanning först och främst i det konstnärliga skapandet, i erfarenheten av konstverket. Och vi känner ju alla till den hållning till konsten och konstnärerna, till poesin och poeterna, som den traditionella platonismen utvinner ur bok X av Staten: den utgör där kort sagt inte den uppåtstigande dialektikens högsta punkt (en hållning som för Proust uppenbarligen är otänkbar, möjligtvis med reservation för invändningen att en konst som ser just fullt motsvarig representation som sitt enda och högsta syfte obönhörligen förtjänar att bannlysas).

 

Merleau-Ponty och Deleuze: Proust som antiplatonistisk platonist

Ett antal steg närmare vår samtid turneras fortfarande bilden av Proust som platonist hos bland andra Maurice Merleau-Ponty och Gilles Deleuze. Men även om överskridandet och idébegreppet på många sätt fortfarande står i fokus, så har här någonting utan tvivel hänt ifråga om hur man i samband med Proust använder sig av beteckningen “platonism”. När exempelvis Merleau-Ponty i Le visible et l’invisible (1964) hävdar att “ingen har gått längre i fastställandet av det synligas och det osynligas förbindelser än Proust, i beskrivningen av en idé som inte är det sinnligas motsats, utan dess foder (doublure) och djup”[10] så är det förvisso fortfarande idébegreppet som står i fokus för frågan om platonismen, men här handlar det fördenskull uppenbarligen inte om att utan vidare göra Proust till en självklar del av den traditionella platonismens historia. Tvärtom. Proust framträder här som någon som utmanar eller till och med omkullkastar den traditionella platonismens åtskillnad mellan en sinnenas och en idéernas värld, till förmån för dessa liksom “sinnliga idéer” som än en gång tycks ge konsten ett viktigt företräde i förhållande till begrundandet av idéer in abstracto. Vermeers berömda “lilla gula muryta” eller Vinteuils lika berömda “lilla fras” är enligt Merleau-Ponty med andra ord inte bara ett välkommet tillfälle att tänka över en idé abstraherad från all sinnlig erfarenhet, utan ett slags “öppning” mot en “dimension” i det sinnliga självt: en det synligas osynliga dimension som, skriver Merleau-Ponty, “bebor världen, bär upp den och gör den synlig, dess egentliga och inneboende möjlighet, detta varandes Vara.”[11] De idéer som Merleau-Ponty upptäcker hos Proust är förenklat uttryckt just det som – i skuggan av den fantasins eller inbillningsförmågans apori som tycks utgöra ett av Prousts grundläggande problem, det vill säga det problem som består i att endast det som är frånvarande eller saknat kan, i kraft av just fantasin eller inbillningsförmågan, framträda som meningsfullt och åtråvärt, medan det sinnligt närvarande tvärtom töms på mening och värde –[12] förmår återställa världens mening, genom att avslöja Varat som det varandes osynliga men outtömliga grund: en sinnlig men likväl outbytbar och därför oupprepbar idé som inviger oss i en värld av överflöd snarare än brist, och därför måste upprepas av såväl konsten som filosofin.

Ur Le temps retrouvé, ”Sonate de Vinteuil” (Raoul Ruiz, 1999). Musik: Jorge Arriagada

Någonting liknande kan kanske sägas ske ifråga om idéerna även i Deleuzes läsning av Proust i Proust och tecknen (1964/1970/1976), det vill säga även Deleuze finner hos Proust en i förhållande till den konventionella platonismen radikalt annorlunda förståelse av idéns position, mening och värde – närmare bestämt en förståelse som förvandlar Proust till en sammansvuren i kampen för att fullborda den platonismens omstörtning eller omvälvning (renversement) som Deleuze, i Nietzsches efterföljd, förklarar som den moderna filosofins främsta uppgift i Différence et répétition (1968). Men Deleuzes intresse för förhållandet mellan Proust och Platon stannar trots allt inte med uppmaningen att omvälva den traditionella platonismen och upptäckten av ett idébegrepp värdigt den så kallade “transcendentala empirism” som han själv söker utveckla. Tvärtom har denna upptäckt av ett radikalt annorlunda idébegrepp hos Proust, hur betydelsefullt det än må vara för hans eget filosofiska projekt, i själva verket inte så mycket att göra med den paradoxala närhet till Platon som Deleuze ser hos Proust (åtminstone inte direkt).

Förvisso uppvisar Prousts idébegrepp tillsammans med andra tankefigurer i På spaning vissa likheter med motsvarande begrepp och tankefigurer hos Platon (utöver talet om idéer bär exempelvis den bildningsgång hos Proust som Deleuze benämner “lärlingskap” på likheter med både anamnesis och paideia hos Platon). Men även om det nu må vara den sortens relativa likheter som i allmänhet tycks ge upphov till omdömet att Proust skulle vara platonist, så är det fördenskull inte på grundval av sådana likheter som Deleuze betraktar honom som sådan. Proust, säger Deleuze, är alls inte platonist i någon sådan ytlig och “vag” bemärkelse, det vill säga det är alls inte på grundval av minnets betydelse för lärlingskapet eller för att han åberopar sig på begreppet idé i samband med exempelvis Vinteuils musik som han är att betrakta som platonist. Nej, Proust är platonist därför att han på samma gång ställer fram och dramatiserar en särskild ”bild” av tänkandets villkor och högre innebörd, närmare bestämt en bild av tänkandet som avhängigt tecknens slumpmässighet och våld snarare än tänkarens naturligt goda vilja till sanning, vilken enligt Deleuze finner sin motsvarighet i en kort men för honom fullständigt avgörande passage i bok VII av Platons Staten (523b-525b).

”L comme littérature”, Gilles Deleuze & Claire Parnet, L'Abécédaire de Gilles Deleuze

Detta är vid första påseende uppenbarligen ett anmärkningsvärt påstående i flera avseenden. Först och främst därför att det gör gällande att om det finns ett tankemässigt släktskap mellan Platon och Proust så står denna genealogiska linje inte att spåra på de doktrinära eller satsmässiga likheternas eller analogiernas nivå – vilket förstås är skälet till att Deleuze kan konstatera att Proust behandlar essenserna som platonska idéer och på samma gång hävda att detta inte är att betrakta som bestämmande för hans närhet till Platon. För det andra är det anmärkningsvärt också därför att det tycks göra gällande att det drag som enligt Deleuze alltså kanske ytterst definierar Platons tänkande – vilket då möjligtvis måste konstrueras i motsättning till hans filosofi eller åtminstone till den traditionella platonismen betraktad som filosofisk doktrin – och gör hans texter viktiga även för oss i dag, inte återfinns i någon av hans berömda läror, utan just i denna flyktiga passage i Staten där han, kort sagt, gör skillnad mellan två olika typer av varseblivningar eller sinnesintryck (aisthesis).

Vad är detta för en åtskillnad och varför tycks den så avgörande för Deleuze? Det finns enligt Platon å ena sidan den typ av sinnesintryck som vi enkelt känner igen enbart i kraft av sinnena själva och som därför inte avkräver oss mer än den skenbara slags tankeverksamhet som utmynnar i ett igenkännande omdöme av typen “ett finger”, “en gosse” eller för den delen “goddag monsieur Charlus”; å andra sidan finns den typ av motsägelsefulla eller paradoxala sinnesintryck som motstår sådan omedelbar igenkänning, som genom att ge upphov till samtidigt motsatta sinnesintryck (“en och flera”; “större och mindre”; “vis och vansinnig”) försätter själen i ett tillstånd av förlägenhet (psychen aporein) och på så vis tvingar (anankazein) den att fullt ut mobilisera sina olika förmågor (logismos/noesis – to horaton/to noeton) i sökandet efter ett avgörande ifråga om tingets essens eller vara (ousia).

Medan den förra typen av sinnesintryck för Deleuze snarast är förknippad med den allmänt rättfärdigade tanklöshet som allt som oftast går under beteckningen ”sunda förnuftet”, utgör den senare typen av sinnesintryck eller tecken uppenbarligen det som i Deleuzes tolkning bildar en ofrånkomlig betingelse för ett verkligt aktivt tänkande, därigenom att denna typ av tecken liksom gör våld på själva tankeförmågan och på så vis tvingar oss att börja tänka i en avgjort mer radikal och kvalificerad betydelse än någonsin en enkel akt av igenkänning eller identifikation kan sägas göra. Och denna bild av ett tänkande som är väsentligen känsligt eller mottagligt för de såväl språkliga som icke-språkliga tecknens tvång – och som i bästa fall förmår bejaka denna tankens tvångsmässiga rörelse som ett slags ingivelse varigenom den kan överstiga gränserna för tankeförmågornas ordinära funktion, det vill säga den funktion som är begränsad till igenkänningens blotta konstaterande av det alltid redan bekanta, i riktning mot en extraordinär funktion, en högre funktion, i kraft av vilken det slumpmässigt påträffade tecknets våld på tankeförmågan kan förvandlas till en enastående nödvändighet i form, inte av en logisk sanning, utan av ett skapande – denna bild av tänkandets yttersta betingelser och syfte – som alltså kan sägas bestå i ett slags ren eller tom form snarare än i ett bestämt innehåll, i särskilda satser eller en viss lära – är kort sagt det bestämda band som enligt Deleuze förbinder Proust med Platon bortom alla enkla analogier, på djupet.

Uppenbarligen kan man här fråga sig i vilken mån Deleuzes uppfattning är rättvis eller träffande i förhållande Platon, men då måste man på samma gång hålla i minnet att Deleuzes text här inte alls syftar till att fastställa det definierande draget i Platons filosofiska tänkande eller till hur väl Prousts roman överensstämmer med eller representerar Platons förmenta läror, utan till någonting helt annat, nämligen till att fastställa på vilket sätt eller i kraft av vad Prousts roman är relevant för filosofin trots – eller snarare tvärtom: tack vare – sin uttryckligt antagonistiska hållning till traditionell filosofi. I sin allmänna strävan efter att utveckla ett filosofiskt tänkande i den omvälvda eller omstörtade platonismens tecken, vänder sig Deleuze nämligen till På spaning efter den tid som flytt därför att den bildar ett i förhållande till filosofin rivaliserande anspråk inte bara på att vara bäst skickad att finna såväl sanningar som sanningen om sanningens väsen, utan också på hur det tänkande är beskaffat som bäst söker och (upp)finner denna sanning. Prousts roman presenterar kort sagt en bild av tänkandet som på olika sätt både rivaliserar med och står i opposition till filosofin, till filosofin såsom en eller annan bestämd lära, men framför allt till dess traditionella självbild och grundantaganden gällande tänkandets betingelser och syften.

De uppenbara paradoxerna är förstås, för det första, att Proust söker åstadkomma detta genom att utveckla en insikt i tänkandets yttersta betingelser och syften som även återfinns i filosofins själva ursprung, det vill säga i Platons skrifter; för det andra, att denna liksom “antifilosofiska” rörelse i Prousts roman i slutändan har en enligt Deleuze avgjort positiv och förnyande chockverkan på just filosofin eller, mer precist, på det filosofiska tänkandet. Annorlunda uttryckt: om det finns något som överraskar i Deleuzes läsning av Proust på denna punkt, så är det kanske främst att denna till synes antifilosofiska hållning ytterst sett grundar sig i just det som för Deleuze på samma gång utgör Prousts sanna platonism, det vill säga bilden av ett tänkande som inte längre är avhängigt tänkarens sunda förnuft, goda vilja och överlagda beslut utan endast slumpmässiga möten med tecken som gör våld på tänkandet och tvingar det att – vare sig det vill eller inte, oaktat sin självbild, sina uttalade föresatser och mål, och oavsett pris – tänka sanningen. Och det är därför Deleuze i avslutningen av första delen av Proust och tecknen också framhåller att det mycket väl kan vara så att Prousts kritik av filosofin i slutändan är i allra högsta grad filosofisk. Ur Deleuzes synvinkel är På spaning såtillvida snarast att likna vid de berömda bilderna av Sokrates som darrocka i Menon (79e-80d) eller som stingande broms i Sokrates försvarstal (30e) – med den skillnaden att Spaningen inte främst ansätter den athenska stadsstatens utan den filosofiska hästens ädla, men tröga, rygg. Försåvitt Proust ställer romanen mot filosofin – i den förenklade bemärkelsen av det skapande tänkandets slumpmässiga nödvändighet mot det logiska kalkylerandets nödvändiga godtycklighet – så gör han med andra ord det, om inte genom, så åtminstone tillsammans med, Platon. Och i denna djupare, icke-doktrinära, icke-satsmässiga, bemärkelse råder det ingen tvekan om att i alla fall Deleuze skulle kalla Proust för “platonist”.

Paul Jourdy, porrätt av Nicolas Malebranche, 1841. Kopia efter ett original av Jean-Baptiste Santerre

Men Proust är fördenskull och på samma gång även ett slags “antiplatonist” hos Deleuze – åtminstone på den ytligare nivå som utgörs av hans uttryckliga “antifilosofi”, det vill säga på nivån av hans återkommande avfärdanden av den traditionella filosofins rationalism. Den traditionella, rationalistiska förståelse av tänkandet som filosofin företräder i Prousts roman kan uppenbarligen inte reduceras till platonism i någon särskild mening, men den allmänna platonismen bildar likväl ett så pass avgörande moment i utvecklingen av denna förståelse att termerna “antifilosofisk” och “antiplatonsk” här i viss mån måste framstå som synonyma. Kanske är det därför föga överraskande att i den mån vi nu finner en antiplatonism hos Proust, så är denna i själva verket inte riktad så mycket mot Platon själv som mot det särskilda sätt på vilket en viss platonism förts vidare och förvaltats av i synnerhet den franska rationalismen efter Descartes. Och kanske blir detta att Prousts kritiska udd i högre grad är riktad mot Descartes och hans arvtagare än mot Platon aldrig tydligare än när man ställer Prousts upprepning av bilden av den bitvis både våldsamma och smärtfyllda paideia som möter oss i Platons berömda grottliknelse, mot den bild av sanningssökandet som möter oss i Malebranches De la recherche de la vérité (1674): “Man skall inte inbilla sig att att sökandet efter sanningen skulle innebära mycket lidande; allt som krävs är att man gör sig uppmärksam på de klara idéer som alla och envar finner i sig själva, och följer några regler till punkt och pricka”.[13] Längre bort än så kommer man troligtvis inte från det sanningssökande som speglas i den bildningsgång som Prousts roman dramatiserar: det smärtfyllda och irrande lärlingskap där tiden alltid måste både förloras och förslösas, där varje illusion alltid måste slå över i desillusion, där varje förväntning alltid bytas mot en plågsam besvikelse, där idéerna är outsägligt dunkla och flyktiga snarare än klara och tydliga, och där viljan och metodens regler och påbud alltid finner sig maktlösa inför slumpen och hjärtats växlingar. Sammanfattningsvis kan man alltså säga att om På spaning nu är “antiplatonsk”, så är den det främst i den mån den också är “antifilosofisk” i största allmänhet, det vill säga, därför att den filosofi som den avfärdar är förbunden med Descartes och Malebranches förvaltande av en allmän platonism snarare än med Platon själv. Prousts antiplatonism är med andra ord varken särskilt stark eller särskilt talande för hans relation till Platon.

Så, är Proust platonist eller antiplatonist enligt Deleuze? Alla olika komplikationer och vändningar riskerar uppenbarligen fort att bli förvirrande, men förenklat kan man säga att vi genom Deleuzes läsning av Proust erbjuds ett sätt att tänka inte bara Proust utan även Platon mot den traditionella platonismen, ja i viss mening kanske till och med att tänka Platon mot Platon, till förmån för en förnyad och radikalt icke-traditionell och i synnerhet icke-grekisk platonism – bilden av ett tänkande för ett annat liv, för en kommande tid (för tala filosofiskt-profetiskt orakelspråk).

Den siste greken? Charlus i platonismens omvälvning

Oaktat den exakta innebörden av den liksom antiplatonistiska platonism som Deleuzes utläser ur Proust, kan man konstatera att det i hans sätt att närma sig På spaning finns produktiva möjligheter att tänka Prousts förhållande till Platon bortom frågan om dennes möjliga platonism eller antiplatonism. Och därigenom också produktiva möjligheter att på ett annat sätt tänka Platons möjliga effekter på Prousts roman (men i förlängningen kanske också omvänt: Prousts effekter på Platon). Och denna förhoppningsvis produktiva möjlighet att tänka komplexet Proust-Platon på ett annat sätt kan förenklat sägas öppna sig utifrån följande tre spår i Deleuzes läsning: (1) att sättet på vilket Platon genljuder eller går igen i På spaning efter den tid som flytt inte har någonting, eller åtminstone inte särskilt mycket, att göra med eventuella satsmässiga överensstämmelser mellan Platons och Prousts föregivna läror;[14] (2) att På spaning såsom roman nödvändigtvis måste utarbeta sitt i förhållande till filosofin rivaliserande sätt att söka och finna sanningen i kraft av sina egna medel, det vill säga att varje möjligt svar på frågan om tänkandets betingelser, innebörder och syften nödvändigtvis måste, snarare än att stadfästas sats för sats inom ramen för en filosofisk avhandling, just dramatiseras på romanens villkor; (3) att vi måste närma oss frågan om Prousts förhållande till Platon på ett annat sätt än det för filosofin kanske brukligaste sättet, inte som en satsmässig resurs för svar på frågor av slaget vad?, utan snarare genom tragiska eller dramatiserande frågor av slaget vem?, vilken?, när?, var?, hur?, det vill säga vi måste närma oss komplexet Proust-Platon genom det slags frågeformer som i varje enskilt fall måste binda svaren till rumtidsliga koordinater, till förkroppsligade sätt att tänka och leva (mot varje typologi svarar både en topologi och en genealogi, som Deleuze skriver i Nietzsche och filosofin). Annorlunda uttryckt artikuleras Prousts kritik av filosofin och dess traditionella bild av tänkandet inte som entydiga och slutgiltiga svar på uttryckliga frågor av slaget vad är tänkande? eller vad är sanning?, utan tvärtom, menar Deleuze, som dramatiseringar av frågor av typen vem är det som säger sig söka sanningen?, vem är det som säger sig vara vishetens vän? samt inte minst när, var och hur görs dessa anspråk och i vilket syfte? Och om man i Nietzsches efterföljd försöker närma sig frågan om Prousts förhållande till Platon utifrån en sådan uppsättning frågor snarare än möjliga satsmässiga korrelationer, tycks nya möjligheter att tänka och förstå Prousts komplexa förhållande till Platon öppna sig.

Den kanske mest iögonenfallande, åtminstone ifråga om det i På spaning genomgående problemet rörande tänkandets och skapandets betingelser, och den kritik av den filosofiska bilden av tänkandet som detta ofrånkomligen innebär, visar sig i mitt tycke om man närmar sig Platons dialog Gästabudet som ett försök att svara just på frågan vem är filosofen? Detta eftersom bland annat Prousts obönhörliga kritik av vänskapen som en tänkandets betingelse och mål, här tycks gripa tillbaka på, och in i, den ständiga strid som Platon utkämpade mot exempelvis både sofistens och den vises typer, i sina ansatser att ställa fram och bestämma filosofen som en i förhållande till dessa radikalt annorlunda och ny typ av tänkare eller tankegestalt. Och, inte minst, eftersom såväl Sokrates som filosofens själva gestalt här framträder som väsentligen bundna, inte till den filia som återfinns i filosofos, i filosofens själva benämning, inte till den milda vänskapen och de väsentligen likasinnade samtalsfrändernas samstämmighet i enskilda och allmänna frågor, utan till det intensivare och våldsammare eros.[15] Filosofen är kort sagt bunden, inte till vänskapen och uppnåendet av de sanningssökande frändernas kunskapsmässiga konsonans, utan till den erotiska kärleken, vars rörelse och mål här ytterst bestäms av bristen eller frånvaron, och därigenom också till den djupa agon som präglar inte bara dialogen i stort,[16] utan i ännu högre grad förhållandet mellan alla dessa talare-älskare och deras respektive anspråk.

I Gästabudet, närmare bestämt genom det tal av Diotima som Sokrates återger, framträder Eros som bekant inte som en fullvärdig gud. I stället tillskrivs Eros, Kärleken, här en genealogi som gör honom till barn till Poros (tillgång) och Penia (fattigdom) – kort sagt, till en daimon: inte en gud, men väl en gudomlighet. I egenskap av daimon befinner sig Eros dock inte bara mittemellan de odödliga och dödliga, utan hela hans natur, alla hans drag, präglas av samma spänningsfyllda eller dissonanta metaxy: Eros arv från sin moder, Penia, gör honom skrovlig och ful, ständigt fattig, märkt av brist, armod och hemlöshet, medan arvet efter fadern Poros, på samma gång gör honom till någon som alltid “söker det sköna och det goda, är modig, otålig och intensiv, en skicklig jägare som ständigt smider planer, strävar efter insikt, har stora tillgångar och uppfinningsrikedom, är en älskare av visdom hela livet, skicklig trollkarl, magiker och sofist.” (Sokrates försvarstal, 203d) Av sin natur låst i ett läge mellan dödlighet och odödlighet, fulhet och skönhet, okunnighet och visdom, amathia och sofia, är Eros således dömd att söka visheten som det skönaste av ting, det vill säga, hävdar Diotima, att Eros helt enkelt “måste vara filosof” (Sokrates försvarstal, 204b). Den komplexa och motsägelsefulla Eros, Kärleken, förvandlas härigenom således till Filosof. Och som av en händelse råkar detta porträtt av Kärleken ju vara lika mycket ett porträtt av Sokrates – omvänt alltså framträder i ljuset av alla de drag som här tillskrivs den intensiva Kärlekens – inte, märk väl, Vänskapens – gudomlighet. Det erotiska begäret är här, förenklat sagt, uttryckligen inskrivet i Filosofens själva figur eller typ, det vill säga filosofen är förbunden med det erotiska begäret typologiskt, genealogiskt och topologiskt. Därtill får vi genom Diotima syn på en annan, möjligtvis helt avgörande, ingång till frågan om det filosofiska tänkandets möjliga överskridande av ändligheten-förgängligheten än det traditionella begrundandet av alltid redan givna och tidlösa idéer, nämligen alstrandet-skapandet: “För Kärleken (Eros) är inte kärlek till det sköna som du tror, Sokrates, sade hon. Utan till vadå? Till att alstra och föda i det sköna (tes genneseos kai tou tokou en to kalo).” (Gästabudet, 206e)

Vad har då allt detta med Proust att göra? På ett liknande sätt som man ur Platons Gästabudet kan utvinna en figuration av Filosofen som, genom en förskjutning av det erotiska begärets position i tänkandet, det vill säga i egenskap av Älskare, står i uppenbar motsättning inte bara till Sofisten och den Vises arkaiska figur utan även till den traditionella Filosofen-Visdomsvännen och den bild av tänkandet med vilken denna är förbunden, kan vi ur Spaningen utvinna en figuration av Tänkaren-Skaparen som, å ena sidan, upprepar Platons kritiska rekonfiguration i Gästabudet, samtidigt som den, å andra sidan, överskrider såväl Filosofen-Älskaren som Platon.

Sanningssökaren hos Proust framträder med andra ord inte heller väsentligen som en vän av visdom som söker sanningen i sina likasinnade vänners samstämmiga omdömen, utan i skepnad av den svartsjuke älskare som till varje pris och med alla till buds stående medel söker avslöja sanningen bakom den åtrådde och älskades lögner. Sanningslidelsen, försåvitt en sådan finns, är här således inte en intresselös grundstämning oskiljaktig från den mänskliga naturen, utan en effekt av det erotiska begäret och den skoningslösa utestängning från den älskades värld och själsliv med vilket detta begär oundvikligen måste konfronteras. Hos Proust är det med andra ord endast den av svartsjukan hårt drivna älskaren som, utan att hyckla, kan utbrista: “Sanningssökaren, det är jag!” Och som Deleuze visar i Proust och tecknen finns det i Spaningen åtminstone två stora lärlingskap som vecklas ut genom svartsjukan som sanningslidelsen ursprung och drivkraft: den första serien vecklas ut genom relationen mellan Swann och Odette, den andra genom relationen mellan Marcel och Albertine.

Bägge kärleksrelationerna har, kortfattat, sitt upphov i svartsjukan (kärleken är för Proust alltid en effekt av svartsjukan, inte tvärtom) och kretsar därför nästan uteslutande kring den älskades hemligheter och lögner och den av svartsjuka hemsökte älskarens besatthet vid att söka och avslöja sanningen, oavsett pris. Och under loppet av varje sådan serie genomgår lärlingarna följaktligen en lång rad lärorika prövningar som också förvandlar dem och deras tänkande på olika sätt. Men där Swann, enligt Deleuze, förvisso överskrider objektivismens illusion (illusionen att objektets mening kan reduceras till objektet självt) förblir han likväl fast i subjektivismens illusion (illusionen att objektets mening kan reduceras till subjektet) ända in i döden, medan Marcel i sin tur lyckas övervinna även subjektivismens illusion och i stället vinna insikten om skapandet som källan ur vilken den högsta formen av mening, sanning och nödvändighet ytterst springer. Så långt kan vi, grovt förenklat, konstruera Prousts position som en i allt väsentligt positiv förlängning av den position som i Gästabudet framträder genom Sokrates-Diotima. Det är kort sagt i den sorts kärlek bestämd av svartsjukans överkänslighet för tecknens våld som Proust finner förutsättningarna för det som på samma gång bildar leder till att platonismen på samma gång överskrids och föds på nytt.

Det finns dock en tredje sådan serie, ofta förbisedd men i alla händelser underhållande, genom vilket Prousts upprepande-överskridande av Platon än en gång kommer till uttryck, nämligen den serie som utgår ifrån relationen Charlus-Morel i allmänhet och från figurationen av Charlus i synnerhet. Men om de två större serierna utgör ett slags positivt uttryck för den kritiska upprepningen av Gästabudet, är denna mindre serie snarare en negativ utfällning av samma rörelse. I likhet med både Swann och Marcel besitter på sitt sätt även Charlus ett stort mått konstnärlig begåvning och sensibilitet. Charlus är dock en älskare av en helt annan typ än både Marcel och Swann (även om Swann till skillnad från Marcel inte når hela vägen fram till skapandet som lärlingskapets högsta punkt, så driver hans svartsjuka sanningssökande och kärlek till konsten honom likväl förhållandevis långt i riktning mot en sådan förlösning genom konstnärligt skapande som blir Marcels öde). I jämförelse, framför allt med Swann, har Charlus för sin del fastnat, så att säga, i ett tidigare skede av lärlingskapet – men av andra orsaker: om Swann låter sig fjättras till sitt olycksöde av sin subjektivitet, det vill säga av den passiva åskådarroll han intar och de associationskedjor genom vilken människorna och tingen får mening endast försåvitt de på något sätt återspeglar hans fåfänga, det vill säga hans bildning, smak och konstnärliga preferenser, låter Charlus, förenklat uttryckt, varje enskilt steg han någonsin tar bestämmas av sina köttsliga såväl som världsliga lustar, utan något annat uppenbart syfte än ökad njutning och bevarad social ställning (vilken även den, ytterst sett, troligtvis är underordnad njutningen, det vill säga den förblir ytterst ett medel snarare än ett ändamål för Charlus). Med avseende på Charlus lärlingskap finns det med andra ord inget större utrymme för någon särskilt vänskaplig eller kärleksfull relation till sanningen eller visdomen. Och ändå utgör Charlus på många sätt den allra mest grekiska rollfiguren av alla i Prousts roman – vilket på samma gång gör honom till den punkt i romanen där Prousts antiplatonism framträder som allra tydligast, där nödvändigheten i att överskrida den antika grekiska platonismen kanske kommer klarast till uttryck.

Alain Delon som Charlus i "Un Amour de Swann" (Volker Schlöndorff, 1984)

Med hänsyn till den antika filosofins dramatis personae bildar Charlus kanske mest uppenbart ett slags moderniserad version av den skrupelfria Sofistens figur i allmänhet och av Gästabudets Pausanias i synnerhet; men därmed, hur motsägelsefullt det än kan tyckas, hamnar han på ett förvridet sätt också nära Sokrates figur. Kortfattat har Charlus inga som helst betänkligheter kring att ikläda sig vilken mask det än må vara så länge den för honom närmare begärets mål. Och bland dessa masker återfinner vi inte bara de som tillhör Vännen och Älskaren utan även Filosofen och den Vise.

Ett slående exempel på det senare, som inte bara visar Charlus närhet till Sofisten utan också sättet på vilket Gästabudet ofta fungerar som ett konstnärligt snarare än filosofiskt stoff för Proust, finner vi i tredje bandet, Kring Guermantes (1920-1921), när Charlus utsträcker en invit till den unge Marcel under förespeglingen att han därigenom skulle få tillgång till en “källa till ovärderliga fördelar.”[17] För det är nämligen så att Charlus, enligt egen utsago, inte bara har ett vida berömt namn på grund av sin exceptionellt höga börd, utan också tack vare sina enastående kunskaper: “en skatt av erfarenhet, ett slags hemlig och ovärderlig dokumentering, som jag inte har trott mig böra utnyttja för egen del men som skulle vara av oskattbart värde för en ung man… Jag skulle ge er en helt okänd förklaring inte endast av det förflutna utan också av framtiden.”[18] Charlus kan i all sin arkaiska vishet med andra ord inte tänka sig ett ädlare, meningsrikare syfte än att egenhändigt få ta sig an och forma en ung människa för framtida stordåd: “Ur djupet av vår tunna väntar vi, liksom en gång Diogenes, på en människa. Man odlar begonior och beskär idegranar, i brist på bättre, därför att begonior och idegranar låter sig formas. Men man skulle hellre ägna sin tid åt en mänsklig planta, om man bara vore säker på att det lönade sig. Det är hela frågan… Är ni mödan värd eller inte?”[19]

Det är svårt att här, å ena sidan, inte påminnas om kunskapens eller visdomens betydelse för Pausanias försök att rättfärdiga det förment riktiga och sköna sättet för äldre män att uppvakta vackra ynglingar (enbart för den vackra själens och goda karaktärens skull, förstås):

För när en manlig älskare och en älskad yngling kan mötas, den ene vägledd av den principen att han gör rätt i att på alla sätt tjäna den yngling som har gått honom till mötes, den andre övertygad om att han gör rätt när han på alla sätt underkastar sig en man som gör honom både vis och god; när den ene kan ge den andre förstånd och annan dygd och den andre behöver just detta för att få bildning och annan vishet – då, och bara då, när dessa principer går samman, då är det riktigt och skönt att den älskade ynglingen tillmötesgår älskaren… I ett sådant fall är det inte ens fult att bli lurad och förförd… (Gästabudet, 184d-185a)

I likhet med Sokrates närmandesätt tar således även sofistens undervisning sin utgångspunkt i ett tillstånd av okunskap eller amathia, men hos Pausanias och Charlus får denna amathia inte så mycket formen av en kritisk insikt i det egna tänkandets såväl som det oändliga lärlingskapets produktiva betingelser, som den utgör ett hål som sägs gå utmärkt att fylla genom direkt beröring med visdomens manliga källa och därmed tycks erbjuda ett rättfärdigande av såväl lusten som uppvaktningen och den för de antika grekerna annars otänkbar form av underkastelse. Det råder ingen tvekan om att Charlus i viss mån kämpar med samma svårigheter, tillgriper samma uppvaktningsstrategier och ger sken av att eftersträva samma principiella harmoni som Pausanias. Och såväl amathia som sofia och den figur av lärande eller paideia som inbegriper dem reduceras härmed till simpla medel för den erotiska erövringen och dess moraliska rättfärdigande; även om det i Charlus fall, som till skillnad från grekerna inte har möjlighet att utöva sin gossekärlek i det öppna,[20] framför allt handlar om det förra och knappt alls om det senare.

Men å andra sidan antyds återkommande drag hos Charlus som annars kanske i högre grad förknippas med det maskspel genom vilket Platon, i kraft av den komplexa gestaltningen av Sokrates, söker mejsla ut Filosofen som någonting radikalt nytt, nämligen – utöver Sofisten – Politikern och den Vansinnige.[21] I skenbar likhet med den Sokrates som gärna framhöll den ödmjuka insikten i sin egen radikala okunskap som avgörande för själva möjligheten till kunskap, men på samma gång tyckte om att framställa sig som i besittning av unika kunskaper inom exempelvis kärlekens och politikens områden,[22] framhäver även gärna Charlus – med förväntad ödmjukhet – sin egen överlägsna politike techne.[23] Och det vansinne eller den mania med vilken Sokrates ofta förbinds, visserligen främst av sina belackare, stegras hos Charlus som bekant till alltmer svindlande höjder allteftersom romanen fortskrider.[24] Allt detta, och mer därtill, utpekar kortfattat Charlus som ett slags skärva av antikens Grekland kvarglömd i en modern värld där den aldrig kan ingå i någon meningsgivande helhet och därför omöjligtvis kommer att kunna ha en produktiv plats igen. Och kanske finns inget tydligare tecken på att Charlus utgör ett slags förkroppsligande av en överspelad filosofi, en föråldrad och i alla avseenden utpräglat grekisk platonism som yrvaket och fåfängt fortsätter att göra sina storstilade anspråk på kunna grunda en väsentligt grundlös värld, och som Proust därför ser det som nödvändigt att överskrida, än den förunderliga gigantomachia peri tes ousias eller ”giganternas strid om varat” (Sofisten, 246a) som baron de Charlus tillsammans med fursten av Guermantes och andra ädlingar envist utkämpar beväpnade endast med sina långa och ärevördiga bördslinjer: en ständigt pågående kamp för att slutgiltigt uppmäta och fastslå såväl sin egen som andras verklighet och värde i funktion endast av avståndet till den metafysiska princip som består i ett lika mytiskt som ädelt och oåtkomligt ursprung, vilket endast kan återvinnas i kraft av minnets ständiga upprepning.

Så kommer det sig att den underliga kopia som tycks oss ha så ringa likhet med originalet ibland kan vara sanningsenlig på samma förvisso föga smickrande men djupa och hälsosamma sätt som en röntgenplåt. Det ger oss emellertid ingen anledning att känna igen oss. Om en person som har för vana att småle i spegeln åt sitt vackra ansikte och sin ståtliga torso får se en röntgenplåt av dem, grips han inför detta radband av ben som påstås vara en bild av honom själv, av samma misstanke om en förväxling som den besökande på en utställning när han framför ett porträtt av en ung kvinna läser i katalogen: ”Liggande dromedar”.[25]

[1] Logan Pearsall Smith, “The ‘Little Proust’”, i Marcel Proust: An English Tribute, red. C. K. Scott Moncrief (New York: Thomas Seltzer, 1923), 54.

[2] Pearsall Smith, “The ‘Little Proust’”, 54.

[3] Pearsall Smith, “The ‘Little Proust’”, 55.

[4] Ernst Robert Curtius, Proust, övers. Ulf Claësson (Stockholm: Faethon, under utgivning), 60.

[5] Curtius, Proust, 62.

[6] Curtius, Proust, 63-64.

[7] Curtius, Proust, 64.

[8] Curtius, Proust, 67.

[9] Curtius, Proust, 66-67.

[10] Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible suivi de Notes de travail, red. Claude Lefort (Paris: Gallimard, 1964), 193.

[11] Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, 196.

[12] För en sådan läsning se t.ex. Miguel de Beistegui, Proust as Philosopher: The Art of Metaphor, tr. Dorothée Bonnigal Katz, Simon Sparks, Miguel de Beistegui (London: Routledge, 2013).

[13] Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité. Livres I-III, Jean-Christophe Bardout, ed. (Paris: Vrin, 2006), 124.

[14] Detta är skälet till varför exempelvis Landy har uppenbart fel när han, i samband med ett vidlyftigt avfärdande av Deleuzes arbete om Proust, hävdar att det på grund av den påstådda frånvaron av uttryckliga och väldefinierade platonistiska satser som skulle korrelera på ett exakt sätt med Platons, egentligen inte finns någon platonism alls att tala om hos Proust. Se, Joshua Landy, Philosophy as Fiction: Self, Deception, and Knowledge in Proust (Oxford: Oxford University Press, 2004), 5.

[15] Dixsaut har apropå detta gjort två intressanta iakttagelser: dels att begreppen filia och eros kan särskiljas endast på grundval av sin respektive intensitetsgrad – någon annan grund för åtskillnad mellan dessa benämningar på två förment olika former av kärlek finns i själva verket inte; dels att filosofos faktiskt endast nämns två gånger i hela Gästabudet, och båda gångerna förbinds det med det intensivare erotiska begäret och deliriet snarare än den stillsammare vänskapen. Se, Monique Dixsaut, Le naturel philosophe: essai sur les Dialogues de Platon (Paris: Vrin, 2016), 227; 236.

[16] Själva Gästabudet är som bekant en hyllning till Agathons seger i en dramatiktävling, men rymmer vidare ett stort antal tävlingar om olika saker som alla inskärper betydelsen av agon i den grekiska bilden av tänkandet. Sex olika talare tävlar i Gästabudet till att börja med om att bäst hylla Eros. Utöver denna tävling finns ytterligare en anmärkningsvärd sådan, nämligen den tävling i att bäst hylla Sokrates som Alkibiades avslutningsvis bjuder in till. Sokrates vinner sex av sju gånger, medan den sjunde tävlingen till sist vinns av Platon själv snarare än av Alkibiades. Utöver dessa två uttryckliga tävlingar präglas dialogen vidare även av den ständiga tävlingen om Sokrates gunst och kärlek. Kort sagt handlar Gästabudet ytterst inte så mycket om kärlek som om Sokrates, och präglas vidare inte så mycket av ett antal visdomälskares vänskapliga strävan efter kunskapsmässig samstämmighet som av en djup agonism. För en utförligare genomgång av denna tematik, se t.ex. Elisabeth S. Belfiore, Socrates Daimonic Art: Love for Wisdom in Four Platonic Dialogues (Cambridge: Cambridge University Press, 2012).

[17] Marcel Proust, Kring Guermantes, övers. Gunnel Vallquist (Albert Bonniers Förlag, 1993), 319.

[18] Proust, Kring Guermantes, 321.

[19] Proust, Kring Guermantes, 318.

[20] Ett belysande exempel på denna icke-grekiska förvisning av Charlus gossekärlek till slutna rum, från samma avsnitt av På spaning, ser vi när Charlus plötsligt får syn på monsieur d’Argencourt och plötsligt slår undan armen på Marcel: ”Någonting hade tydligen råkat störa de ’kosmiska’ lagar vilkas ’inspirerade siare’ monsieur de Charlus ett ögonblick tidigare varit, och han hade plötsligt dragit bort sin arm från min.” (Proust, Kring Guermantes, 325.)

[21] För en detaljerad genomgång av hur detta särskiljande av Filosofens figur från Politikern och Sofisten sker genom ett slags förvrängande spel med desammas masker, se Dixsaut, Le naturel philosophe, 540ff.

[22] Det finns åtminstone tre exempel på hur Sokrates tillsynes går emot sina brukliga bedyranden om att hans visdom inskränker sig till insikten att han ingenting vet. I Gorgias hävdar Sokrates att han trots allt kanske är den enda i Athen som strävar efter en sann politike techne (Gorgias, 521d); i Theaitetos gör han sitt berömda påstående om att han behärskar en särskild maieutike techne som kan förlösa själarnas kunskap (Theaitetos, 148e-151d); och i Faidros hävdar han slutligen att ta erotika är det enda han vet något om tack vare att guden har begåvat honom med kunskaper i kärlekens konst, erotike techne (Faidros, 257a).

[23] Detta är slående inte minst i Charlus försök att övertyga Marcel om allt vad han har att erbjuda honom om han bara underkastar sig hans vilja: ”Vad min egen person beträffar, är det ett ämne som jag inte är särskilt angelägen om att uppehålla mig vid, monsieur, men kanske har ni hört  – en ganska uppseendeväckande artikel i Times nämnde det nyligen – att kejsaren av Österrike… en gång förklarade i ett samtal som blivit offentliggjort, att om greven av Chambord haft vid sin sida en man lika hemmastadd som jag i alla den europeiska politikens irrgångar, skulle han i dag vara Frankrikes konung.” (Proust, Kring Guermantes, 319.)

[24] Än en gång finner vi ett belysande exempel i direkt anslutning till Charlus invit till Marcel, när Charlus plötsligt svävar ut i en rasistisk-sadistisk fantasi där Marcel ombeds arrangera ett skådespel som inbegriper hans judiske vän Bloch: ”’Till exempel en strid mellan er vän och hans far och där han kunde såra honom som David sårade Goliat. Det skulle kunna bli en riktigt trevlig fars. Medan han ändå höll på skulle han också kunna piska upp sitt as, eller, som min gamla piga skulle uttrycka sig, sitt has till mamma. Det vore inte illa och det skulle vi inte ha något emot, eller vad säger min lille vän? Vi tycker ju om skådespel, och att klå upp ett sådant där utomeuropeiskt kreatur vore ju att ge en välförtjänt uppsträckning åt en gammal apa.’ Medan monsieur de Charlus uttalade dessa ohyggliga och nära nog sinnesrubbade ord, tryckte han min arm så hårt att det gjorde ont.” (Proust, Kring Guermantes, 321.)

[25] Proust, Kring Guermantes, 303.