Sokrates trösklar och mellanrum

Fanny Söderbäck

I Sokrates: filosofens skepnader (2024), beskriver Charlotta Weigelt den västerländska filosofins fadersgestalt som ”en på samma gång högst bestämd och tvetydig figur” (9), och karaktäriserar honom som ett slags skiljelinje eller gränslinje, den figur som delar filosofin i två historiska epoker: försokratikerna och senare tänkare. Hans liv och död framstår med andra ord som ett slags idéhistorisk vattendelare – Sokrates själv som tröskeln mellan det förflutna och framtiden, eller två filosofiska paradigm. I vad som följer vill jag med utgångspunkt i denna beskrivning reflektera kring detta om Sokrates som en tröskelgestalt – inte bara som en skiljelinje i den västerländska idétraditionens utveckling, utan också som en i sig liminell figur, en mellanrummets tänkare, en trösklarnas ambivalenta gestalt.

I de sokratiska dialogerna spelar som bekant platsen ofta en helt central roll. Grekiskans topos är dock alltid ett levt, bebott, dynamiskt begrepp, inget abstrakt eller tomt geometriskt rum. I denna mening har grekiskans topos mycket gemensamt med senare fenomenologiska föreställningar om existentiell rumslighet. Både i bokens inledning och i avsnittet om myten om filosofen beskriver Weigelt Sokrates som atopōtatos: ”maximalt platslös,” ”malplacerad,” ”out of place” (307), en ”outsider” (17), och därmed också ”besynnerlig” och ”alltigenom absurd” (33) (grekiskans atopos betyder simultant ’platslös’ och ’absurd’ – att inte ha en given plats i världen ansågs synonymt med att inte riktigt vara av denna världen). Men består Sokrates märklighet i att han saknar plats, eller snarare att han intar en liminell tröskeltillvaro som är svår att förstå på annat sätt än just ”out of place” även om den i själva verket faktiskt utgör den specifika plats som är just mellanrummet?

I den korta essän ”Sokrates exil” noterar Weigelt att det i Kriton (52b–c) sägs att ”Sokrates utmärker sig genom att i princip aldrig ha lämnat Aten under sitt liv, inte ens på kortare resor” (159). Men om Kant var ökänd för att i princip aldrig ha lämnat Königsberg så framstår han som någon som, trots sin kopernikanska vändning, aldrig i egentlig mening reflekterade över sin plats och position i världen, utan alltid filosoferade som vore han olokaliserbar och utan platsspecifik bestämning. Königsberg är alltid närvarande och aldrig i egentlig mening närvarande. Sokrates, å andra sidan, reflekterar konstant kring sin plats, även i de ögonblick då han situerar sig själv som en som saknar plats.

Sokrates bryr sig, som Weigelt skriver, ”inte om stjärnorna utan om människorna i staden” (Sokrates 2024, 311), och hon citerar Faidros som beskriver honom som ”fel man på fel plats” under en promenad på landsbygden, ”en främling som behöver vägledning,” då han helt tycks sakna intresse för att lämna stadens myller: ”du korsar aldrig stadsgränsen, och jag tror inte ens du nånsin går utanför muren” (307). Muren i sig var förstås aldrig en helt statisk verklighet. Sokrates eget liv lär ha präglats av ett febrilt raserande och återbyggande av just stadsmuren. Muren runt Akropolis hade förstörts under det grek-persiska kriget tio år innan hans födelse. Och den sex kilometer långa mur som länkade stadskärnan med hamnen i Pireus störtades av spartanerna under peloponnesiska kriget fyra år före Sokrates död, och denna återbyggdes först efter hans död.

Så när Platon öppnar Staten med att låta Sokrates säga ”Igår gick jag ner till Pireus…” (327a), torde det inte vara uppenbart huruvida en sådan vandring ägde rum inom de långa murarna eller i ett landskap där dessa redan raserats. Pireus, hamnen, är förstås oavsett en intressant plats i sammanhanget: här finner vi ett myller präglat av kulturella skillnader; en militärt strategisk plats; en plats för de som lever på marginalen och på samhällets skuggsida. Hamnen utgör ju också själva gränsen mellan land och hav, hemma och borta, bekant och obekant – den ultimata tröskelplatsen. Och det är just detta marginella tillstånd som betonas i början av dialogen: Sokrates beger sig dit av intresse för thrakernas festtåg (vilket han beskriver som minst lika imponerande som atenarnas egna), och dialogen kommer som bekant att äga rum hemma hos Kefalos, en förmögen vapenhandlare från Syrakusa, en metoiker som sysslade med handel i gränslandet mellan här och där, vän och fiende, medborgare och främling.

Och Sokrates vandring ner mot hamnen (bortom eller inom murarna?) förebådar förstås filosofens vandring mellan den berömda grottans sinnliga skuggvärld och formvärldens rike där ovan – en vandring som i Irigarays banbrytande läsning, från Speculum de l’autre femme, också kan ses som vår allra första passage över livets tröskel, från livmodern (Platons hystera) till livet bortom moderskroppen. Irigaray väljer att betona det tröskeltillstånd som präglar inte bara gränsen mellan grotta och formvärld, utan de många interna trösklar som präglar grottans arkitektur – den låga muren, den trånga vägen ut. I Platons livmoder uppdagas en hel geografi av trösklar, eller limens: moderkaka, mödomshinna, veck, födelsekanal, blygdläppar…

I Gästabudet öppnar Platon med en annan hamn-vandring, denna gång från hamnen i Falerum till Aten, där Apollodoros berättar för Glaukon om den historia Aristodemos i sin tur berättat för honom, om den gång han sprang på Sokrates ute på vägarna, då denne var på väg till Agatons gästabud. Dialogens dubbla ramhistorier präglas båda av ett peripatetiskt förhållningssätt, här med den vandrande Sokrates, en till synes hemlös och något vilsen gestalt, som bjuder Aristodemus att slå följe till Agatons hus och delta i dryckeslaget. Aristodemos så väl som Apollodoros berättelser tar alltså form i vägdammet, på väg, från en plats till en annan (från hamnen till staden och från staden till Agatons hus), varken här eller där, utan i mellanrummet, på väg mot en annan plats.

Aristodemos, oinbjuden, anländer till gästabudet ensam, då Sokrates hamnat på efterkälken, dröjande på vägen och i mellanrummet, eftertänksam, tvekande. Väl framme går han heller inte direkt in för att träffa de andra gästerna. Han dröjer i grannens farstu (varför hos grannen är oklart, men texten pekar mot en vilsenhet), på tröskeln mellan ute och inne, precis som den Eros som i Diotimas tal senare i texten ska beskrivas som en som sover på trösklar och i dörrposter, som bebor mellanrummet. När Sokrates väl går in har de andra gästerna – inklusive Aristodemos som vid det här laget gjort sig hemmastadd trots att han själv inte ens var bjuden – kommit halvvägs genom måltiden – en tröskel i måltidens mitt – och är redo att hålla sina tal.

När Sokrates tar till orda i Gästabudet låter han Diotima berätta hur Eros kom till på Afrodites födelsedag, då hans far Poros, berusad av nektar, tog en tupplur i Zeus trädgård, och hans mor Penia, traktande efter att få ett barn med Poros, lade sig vid hans sida och blev havande med Eros. Poros står för tillgångar och resurser, medan Penia är fattigdomens och armodets representant. Eros har och har inte Poros, han är alltså delvis aporos, han saknar resurser, och är alltså en gestalt som förkroppsligar filosofins aporia.

Kärlekens genealogi leder till slutsatsen att Eros varken är en gud eller en människa, men någonting mittemellan, en daimon, en liminell figur som varken är det ena eller det andra utan alltid oscillerar i mitten, i mellanrummet, och ”är en älskare av visdom hela livet” (184), alltså en filosof. Eros beskrivs i själva verket på ett sätt som i samtidens öron måste ha låtit som Sokrates själv: han är ”hård och skrovlig, barfota, hemlös, sover på marken, utan säng, vid dörrar och vägar och under bar himmel” (184). Farstufilosofen i vägdammet. Som Weigelt skriver i sin bok, ”i Gästabudet framträder Sokrates själv som en daimōn,” och det är just ”när Sokrates uppträder som en daimōn” som hans eget begär framhävs, ”i bemärkelsen av ett sökande som aldrig kan avslutas” (291). Hon förklarar vidare att ”Sokrates, och mer precist den ovetande Sokrates, porträtteras (…) som ett slags övergångsfigur, som någon som intar en svårgripbar mellanposition” (296). Han förkroppsligar ”ett begär som aldrig kan tillfredsställas” (298). Filosofen intar alltså ”ett slags mellanposition, för att inte säga ingenmansland, i och med att han varken är okunnig eller vis” (33).

Den unge Sokrates tycks dock sakna verktyg att förstå det liminellas natur. Oförmögen att greppa det daimoniska undrar han villrådigt vem som kan tänkas älska visheten, ”om varken de visa eller de okunniga gör det.” Diotima skrattar åt hans binära stelhet: ”De som står mittemellan! svarade hon. Det begriper minsta barn! (…) så därför måste Kärleken vara filosof, och som vishetsälskare stå mittemellan den vise och den okunnige.” (210a–d) Filosofen är, som Pierre Hadot skriver, ”inte hemmahörig bland vare sig de vansinniga eller de visa, varken helt i människornas värld eller helt i gudarnas värld, således oklassificerbar, utan vare sig hus eller hem – som Eros och Sokrates” (”Sokratesgestalten”, 66).

Om Sokrates filosofen varken drivs av ren undran (trots hans egen utsago därom) eller förvirring över sakernas tillstånd, utan snarare, som Weigelt föreslår, ”ett krismedvetande” (312), så innebär detta att det är just övergångar, kristillstånd, trösklar från en ordning till en annan, som uppehåller honom. Weigelt skriver vidare att filosofin, i sokratisk mening, väsentligen innebär ett risktagande: ”det innebär att befinna sig på gränsen mellan kunskap och dårskap, mellan gott och ont, mellan inkludering och exkludering. I viss mån kanske man kan säga att just denna gränsexistens eller dialektiska förmedling av motsatser utgör filosofins enhetliga form” (34). Filosofin som erotisk praktik, och Eros-gestalten själv som en konstitutivt ofullständig karaktär – en daimon som rör sig i mellanrummet, en liminell figur, en vars plats är trösklar och dörrar, ett slags icke-plats, atopos och aporia i en och samma begärande och ofullständiga figur. Barfotafilosofen och älskaren.

Då Diotima senare i sitt tal talar om ”det sköna självt” och förlägger det på toppen av den stege som följer den delade linjens struktur, tycks vi ha kommit ganska långt bort från den vandrande och dröjande barfotafilosofens aporetiska hållning. Den mänskliga vishetens plats på tröskeln och i mellanrummet tycks ha förbytts av en allvetande/upplyst konung på kulmen av den universella kunskapens höga höjder. Från horisontell tröskel till vertikal stege. Irigaray, som såg enorm potential i första delen av Diotimas tal, menar att diskursen om skönhetens stege vittnar om ett slags förfall där Platons egen (manliga) stämma tycks överrösta den (kvinnliga) lärarinnan: ”Diotima’s method miscarries here. From this point on, she leads love into a split between mortality and immortality, and love loses its daimonic character. Is this the foundational act of meta-physics?” (An Ethics of Sexual Difference, 27). Den metafysiska tradition som ska följa från Platon och in i våra dagar anammar otvivelaktigt de kulminerande ögonblicken i Diotimas tal, där hon förespråkar en absolut, abstrakt, och evig skönhet som emanciperat sig både från kroppens ändlighet och det säregnas mångfald. Därmed förebådar hon filosofins utveckling efter Sokrates död. Men den första delen av talet vittnar alltså också om en annan väg, och om en Sokrates som erkänner filosofins konstitutiva ofullkomlighet och vars hemvist är mellanrummets obestämbara tröskeltillvaro.

Weigelt uppmärksammar det faktum att Sokrates inte förmår leva upp till sin egen myt om filosofen, såtillvida att han i allra högsta grad faktiskt intresserar sig för mänskliga angelägenheter, för stadens myller. Han är, när allt kommer omkring, inte bara ”intresserad av vad människan är som sådan” utan också om huruvida ”hennes granne är en människa” (316). Sokrates skiljer sig alltså ”från den mytiske filosof han själv har uppdiktat därigenom att han uppfattar dessa två sorter av vara, det ideala och det reala, som oupplösligt förenade. Det ena är inte begripligt utan det andra” (316).

Kanske är det just detta som är Sokrates tröskel, det mittemellan som möjliggör föreningen – eller åtminstone det oåterkalleliga spänningsförhållandet – mellan det ideala och det reala. Sokrates talar alltså aldrig egentligen om en ’annan värld’ – som hans åklagare hävdade när de anklagade honom för ”att otillbörligt mycket forska i fenomen under jorden och i himlen” (37), utan han undersökte konsekvent och outtröttligt de trösklar och mellanrum som fyller vår egen värld, men som många tycks oförmögna eller ovilliga att uppehålla sig vid, eller ens erkänna. Weigelt skriver sålunda:

I sin roll som daimōn, som en övergångsfigur, rör sig Sokrates mellan två ’världar’ utan att vara riktigt hemma i någon av dem. Och på sätt och vis är det just methexis, relationen dessa ’världar’ emellan, som är det verkligt osynliga och egentliga målet för Sokrates andra seglats. Inte konstigt att Sokrates beskrivs som ’fullständigt malplacerad’, atopōtatos: varken han själv eller det han ägnar sig åt har ju en plats. Därmed blir emellertid Sokrates gärning till en ganska adekvat reflektion av verklighetens egna beskaffenhet. (317)

I dialogen Timaios reflekterar Sokrates inte bara över världens beskaffenhet utan även över universums själva skapelse. Här är det den märkliga och omskrivna figuren chōra som kommer att representera den liminella tillvaron mellan original och kopia, mellan form och materia, mellan idévärlden och den sinnliga världen. Liksom Sokrates själv är chōra en figur som är svårfångad och i ständig rörelse, men samtidigt en som också binder samman, medlar, och möjliggör kontaktytor mellan till synes diametralt motsatta register. En universums egen tröskelgestalt.

Vad beträffar Sokrates trösklar och Sokrates som tröskelfigur finns det, som med allt annat, förstås mycket mer att säga. Förhoppningsvis har läsaren fått tillräckligt med uppslag för att vandra vidare på egen hand denna sommar, mellan trösklar och farstubroar, murar och gränder. I mellanrummet och vägdammet, i hängmattan med Platons dialoger som sällskap, eller på skogsstigen på jakt efter blåbär och kantareller.

Fanny Söderbäck är docent och lektor i filosofi vid Södertörns högskola. Hon arbetar för närvarande med en monografi om Adriana Cavarero och det säregnas filosofi, samt med projektet Between the Jewish Baltic and the Black Atlantic, om traumanarrativ.