Besvärjelsen, logografin och den röda tråden

Olof Pettersson

Det har sagts att Derrida visserligen har rätt i att Sokrates både använder sig av texten som en metafor för sanning och kunskap, och etablerar distinktionen mellan det skenbara och det verkliga genom en myt, om Thoth och Ammon, som i sig redan är ett sken och en bild, men att Derrida ändå missar Platons nyansering av textens värde och hans ambition att visa hur inte heller det talade ordet automatiskt far med sanning.[1] Stämmer det? Derrida skriver så här: ”Uppgörelsen med Platon så som den avtecknar sig i denna text har redan kommit bort [från en] rekonstruktion […] vare sig en sådan nu vill […] markera en återkomst-till-Platon eller ett avsked”.[2] Vad menar Derrida med detta ”redan kommit bort”? Varför är han så vilsen? Varför tvekar han? Eller bättre: Vilket hot försöker Derrida avvärja och vad är det som händer i Platons text som gör det så svårt för honom att besluta sig för om han ska hålla med eller inte? Jag har tre förslag: (1) för att texten kräver en besvärjelse, (2) för att logografins problem också är filosofins problem och (3) för att den röda tråden inte alltid är så lätt att följa. Alla tre kokar ner till ungefär samma sak. Derrida är inte rädd för att säga vad han tycker, eller för att ta ställning mot eller för Platons värdering av det skrivna ordet. Han är rädd för texten, precis som Platon beskriver den: som ett gift. Texten är ett gift som får läsaren att tro att hon vet mer än hon vet, alltså om vad som står i texten, om det klara och tydliga budskapet, om att det är lätt att rekonstruera (275d), och om att den som skriver och läser – av någon annan anledning än för att påminna sig själv om någonting som hon redan vet – inte vet vad hon håller på med. Men låt oss gå långsammare tillväga och ta en sak i taget.

Besvärjelsen

Mitt första förslag för att kunna förklara varför Derrida tvekar, går ut på att Platons text handlar om återerinring, inte i någon metafysisk bemärkelse, utan mycket mer konkret, i termer av att påminna sig om någonting som man redan vet. Det handlar om att texten är en souvenir, men bara för den som gjort resan själv. För att göra en lång historia kort, så är poängen följande. Det går inte att förklara, återberätta eller bestämma vad Platons text handlar om, och Derrida tvekar, eftersom texten bara går att förstå av den som redan känner till det budskap som den avser att förmedla.

I en kort text, från 2003, skriver Jesper Svenbro att det är just detta problem som gör att Derridas dekonstruktivistiska läsning är otillräcklig.[3] ”Jag föreställer mig att man i en dekonstruktivistisk […] läsning skulle sätta punkt ungefär här och konstatera att [den] är en ’oläsbar’ text, i den meningen att den av läsaren kräver en egenskap som den själv vägrar att definiera”.[4] Vad menar Svenbro?

Mot bakgrund av Sokrates uttalande i Faidros, att en text alltid är otillräcklig, eftersom den bara kan upprepa samma sak, och därför aldrig försvara sig själv, så sammanfattar Svenbro Platons övergripande ambition: ”Platons eget projekt”, skriver han, ”[var] att vid Akademin utbilda ’kompetenta läsare’ av sina dialoger, dvs. i stånd att förklara och försvara dem när deras upphovsman, deras fader, är borta”.[5]

För att förklara vad detta innebär vänder sig Svenbro till dialogen Charmides, till dialogens huvudperson, den unge Charmides, och till hans svåra huvudvärk. Här, liksom i Faidros, så är nämligen samma mekanismer, enligt Svenbro, i rörelse. På samma sätt som Sokrates förklarar för Charmides att den medicin, det fyllon, det blad, han har mot huvudvärk, bara fungerar om man också samtidigt uttalar en viss besvärjelse, en epoidé, på samma sätt, menar Svenbro, måste dialogens läsare blivit besvurna för att kunna ha nytta av texten, alltså bladet, dvs. botemedlet, farmakon. I god Platonsk anda argumenterar Svenbro etymologiskt.

Den kvinnliga faraon Hatshepsut är borthuggen ur väggen i Ammon-Ras tempel i Luxor av sin efterföljare, Thutmose III, som ville ta bort henne ur historien och ersätta hennes gärning med sin egen. Tack vare denna handling lyckades han förmodligen göra det omvända. Platon kallade Luxor för Egyptiska Thebes. Enligt Sokrates, så var det också just på denna plats som mötet mellan Thoth och Ammon skulle ha ägt rum, alltså det möte som, enligt Derrida, skildrar ersättandets mekanismer och relationen mellan texten (Thoth) och talet (Ammon).

På grekiska finns det ett verb, som betyder ”läsa”, med samma prefix (epi-), nämligen epi-légesthai […] Det är det normala verbet för att ”läsa” hos historieskrivaren Herodotos. Dess grundbetydelse är ”lägga ett sägande till (det skrivna)” på samma sätt som epaeí-dein betyder ”lägga ett sjungande till (något)”, ”uttala en besvärjelse över (något)”. Man skulle därmed kunna formulera hypotesen att epaeídein (eller snarare epoidé) […] utgör en allegori för att ”läsa” (eller för ”läsandet”).[6]

Men vad är då denna besvärjande läsning? Jo, enligt Svenbro så är besvärjelsen någonting som ”låter sofrosyne eller ’besinning’ födas i själen”.[7] Och det är således bara den som redan utsatts för denna besvärjelse, och som därmed redan har den eftertraktade dygden, som är i stånd att tillgodogöra sig bladet. Med andra ord: bara den som kan läsa på rätt sätt, med besinning, är i stånd att nyttja medicinen, d.v.s. ta till sig texten. Och dialogen i sig går således bara att läsa på rätt sätt om man redan känner till det budskap som den avser att förmedla.

Detta kan ju förefalla paradoxalt. Och det är också i denna paradox som Svenbro menar att en dekonstruktivistisk läsning fastnar. Vi ska inte följa den tråden, utan istället stanna upp här, för om Svenbros läsning stämmer, så tycker jag nog snarare att Derrida verkar sluta på exakt rätt ställe. Om vi överför resonemanget till Faidros så kan vi dra följande slutsats. Derrida vägrar kvalificera sin tolkning av Platons textkritik, eftersom han inte vet vad Platon skriver om. Han kan inte läsa på rätt sätt. Men detta i sig är också ett bevis på att Derrida verkar veta exakt vad Platon skriver. Detta är ett tecken på Derridas besinning. Textens funktion, skriver Platon, är att vara en påminnelse. Som läsare, måste vi alltså alltid först förstå vad det handlar om, och sedan, om det nu verkligen är nödvändigt, sätta igång och läsa och skriva.

Logografin

Detta var ett första försök. Här kommer ett andra. En andra anledning till att Derrida tvekar, kan vara för att problemet inte bestäms i texten. Allting finns naturligtvis i texten, men för att förstå vad som står i texten, så måste vi förstå var orden kommer ifrån. Och när vi börjar följa ordens spår, så hittar vi en rad faktorer som påverkar hur vi ska förstå varför Platon skriver som han skriver.

På ett viktigt plan föregriper nämligen Derrida här en vändning som samtida Platonforskning gjort de senaste åren. För att förstå Platons text måste vi förstå vem Platon skrev texten till, vems ord han använde och varför. Detta är i sig ingenting mystiskt, även om det fortfarande är kontroversiellt, men det gör situationen mer komplex. Platons texter står i dialog med samtida författare och problem, som vi sällan har direkt tillgång till, och i den bemärkelsen bör vi också, precis som Derrida gör, avhålla oss från att fälla några slutgiltiga omdömen, innan vi vet vad som står på spel.

Ett exempel på en samtida Platonforskare som försöker göra just detta är Andrea Nightingale.[8] Enligt Nightingale använder sig Platon inte bara av samtida genrer – hon nämner Euripidisk tragedi, eulogi och så-kallade epideitiska lovtal – för att stärka sin egen övertalningsförmåga, han använder sig också av dessa genrer och approprierar deras språk och motiv, för att underordna dem en ny gener, som han kallar filosofi, och som, enligt Nightingale, i sig skall ha varit ett försök att lägga sig i en samtida debatt om filosofins väsen och betydelse. I denna debatt ska Isokrates varit Platons största konkurrent.[9] Isokrates nämns också i slutet av Faidros, där han beskrivs som ung och lovande (278e-279b). Ett annat exempel är Marina McCoy. McCoy visar till exempel att Platons dialog Sokrates försvarstal både bygger på och kommenterar Gorgias text Till Palamedes försvar.[10] Enligt McCoy, kan vi alltså inte förstå Sokrates försvarstal om vi tror att texten är en historisk skildring av vad som hände vid Sokrates rättegång, även om den naturligtvis bär på spår av den händelsen. Istället måste vi läsa texten som ett försök att omvandla en etablerad rätts-retorisk genrer till filosofi. Franco Trivigno har gjort likande försök i relation till Aristofanes komedier och bland annat visat hur Platons Kratylus har djupa strukturella likheter med Molnen.[11]

När det kommer till Faidros, så är det logografin som står på spel. Precis som Derrida påpekar, så är logografin central. Enligt Derrida så är logografin så central att ordet rent numeriskt står att finna i dialogens exakta mitt.[12] Jag har inte räknat, och tänker nog inte heller göra det, men poängen framgår ändå. Dessutom är Derrida inte ovillig att förklara vad han menar. Logografin är ju inte direkt en gener, som komedi eller tragedi, utan snarare ett sorts yrke, ett sätt att tjäna pengar. Och när Platon tillsynes vänder sig mot det skrivna ordet, så är det förmodligen mot talskrivarna, mot logografin och, explicit, mot Lysias, som han vänder sig. Men här, som Derrida påpekar, är Platon inte ensam och inte heller värst. Platon liknar skriften vid en målning av något djur (275d), men tillskillad från det levande talet, så står det skrivna ordets varelser alldeles stilla. De reagerar inte ens när man tilltalar dem. Platons samtida, lsokrates och Alkidamas, använder sig båda av samma bild och båda utvecklar en skarp kritik mot talskrivarnas konst och mot det skrivna ordet. För både lsokrates och Alkidamas, skriver Derrida, ”är logos […] en levande varelse (zō[i]on) vars rikedom, livskraft, smidighet och rörlighet begränsas och låses av det skrivna tecknets likstelhet”.[13]

När Derrida tvekar och, istället för att likställa Platons och Ammons dom, väljer att ta ett steg tillbaka, så är det inte omöjligt att det handlar om ett försök att göra rättvisa till det sammanhang där Platon låter Ammon komma till tals. Derrida skriver så här: ”Argumentationen i Faidros mot skriften kan hämta alla sina resurser från Isokrates och Alkidamas då den vänder sina vapen mot sofistiken genom att ’transponera’ dem”.[14] Med det menar Derrida förmodligen ungefär samma sak som Nightingale. Platon plockar upp, och lägger sig i, en samtida diskussion om filosofins natur. Även om myten om Thoth och Ammon är Platons påhitt, så hittar inte Platon själv på argumenten mot eller för textens negativa effekter. Snarare tvärt om. Platon upprepar och tillgodogör sig, eller transponerar, ett antal samtida positioner och inkorporerar dem, genom att låta dem komma till tals som möjligheter i den filosofiska dialogen. För den filosofiska dialogen och för filosofin, som hos Platon materialiserar sig som dialog, så handlar det alltså inte om en konflikt mellan det talade och det skrivna, som hos både Isokrates och Alkidamas, utan om hur både Isokrates och Alkidamas distinktion mellan text och tal är en del av en etablerad politisk-ekonomisk talskrivarkultur, som Platon avsåg att underminera, genom att kalla den sofistik, och genom att på så sätt ersätta Isokrates och Alkidamas inflytelserika kritik av logografin med sin egen.[15]

Den röda tråden

Detta var mitt andra förslag. Här kommer det tredje. Detta har med den röda tråden att göra. Derrida kallar den aldrig röd. Han kallar den ”den givna tråden” och den ”dolda tråden”.[16] Förslaget är dessutom mer spekulativt och kanske mer naivt än de andra två, eftersom det handlar om texten själv. Det är spekulativt och naivt, eftersom det förmodligen gör någonting som Derrida skulle förbjuda. Jag tänker så här. Om vi sprättar upp sömmen, som Derrida föreslår, och tänker oss att en text, i sig själv, per impossibile, alltså en text utan läsare, först och främst är en mångfald av möjliga betydelser, så är texten också, som Derrida föreslår, demokratisk. ”Man kan jämföra”, skriver Derrida ”rättegången mot skriften med rättegången mot demokratin […]  Och demokratin […] är mångskiftande, fyllt av en massa olika karaktärsdrag […] skön och brokig (poikilon)”.[17] I egenskap av demokrati är texten någonting som ingen ännu har valt att sortera eller fatta några beslut om. Den har, som Derrida skriver, ”ingen essens, ingen sanning, inget patronym [och] ingen egen konstitution”.[18] När vi läser så får texten en mening, en sanning och därmed också en konstitution. Naturligtvis, skriver Derrida, så handlar det inte om ”att fylla på, det vill säga lägga till vad som helst”, utan om att följa ”den givna tråden”.[19] Men denna tråd får i sin tur inte låta sig bestämmas, åtminstone inte helt och hållet, av vad Derrida kallar för en metodologisk försiktighet eller en objektiv norm, om aktiviteten fortfarande ska kunna kallas för en läsning.

Thoth, eller Theuth, som Platon också kallar honom, står näst längst till höger. Derrida beskriver honom på följande sätt. ”Man vore frestad att säga att […] hans funktion [är att] arbeta för en subversiv upplösning av identiteten i allmänhet […] Han låter sig inte tilldelas någon fast plats […] Listig, ogripbar, maskerad, intrigör och gycklare som Hermes är han varken kung eller betjänt; snarare ett slags joker […] ett neutralt kort som sätter leken i spel […] Thoth är aldrig närvarande. Ingenstans dyker han upp i egen person. Ingen därvaro kan vara hans egen. […] Han har han varken egen plats eller eget namn. Hans proprietet är improprietet, den flytande obestämdhet som möjliggör ersättandet och spelet”.

Jacques Derrida Platons Apotek

Denna hermeneutiska balansgång är ju kanske inte så spektakulärt kontroversiell, men detta är inte heller Derridas poäng. Han vill göra någonting annat, någonting mer, och det är här som situationen blir svårare. Låt mig säga det en gång till. Vid varje lyckad läsning, vid varje lyckad balansgång, alltså varje gång någon varken missbrukar texten för sina egna syften eller lägger sig platt för textens ord och helt enkelt bara upprepar vad som står, så fastställs en variant av texten, som texten i sig gör möjlig. Denna variant får då en essens och en konstitution. Denna variant eller läsning har naturligtvis tydliga och otvivelaktiga belägg och etablerar, så klart, sin legitimitet genom att visa hur den grundar sig i texten. Så här skriver Derrida: ”Man måste lära sig att tänka detta, att det inte handlar om att utbrodera en väv, om man inte betänker att utbroderandet också är att kunna följa den givna tråden”.[20]

Men en text, som Derridas text, som inte bara försöker göra en läsning bland andra läsningar, utan som också försöker bevisa – om det nu är det han försöker göra – att en text alltid är mer än vad varje enskild läsning kan fånga, en sådan text kan aldrig lyckas fånga det som den vill säga om texten, i detta fall om Platons Faidros, utan att misslyckas eller i alla fall utan att bli någonting annat än vad den är. Derrida reflekterar:

Denna lilla övning har säkert räckt för att varna läsaren: uppgörelsen med Platon så som den avtecknar sig i denna text har redan kommit bort från de hävdvunna modellerna för en kommentar, för en genealogisk eller strukturell rekonstruktion av ett system, vare sig en sådan nu vill stärka eller vederlägga, bekräfta eller ”välta överända”, markera en återkomst-till-Platon eller ett avsked till honom […] Här handlar det om något helt annat. Det handlar om det där också, men ändå om något helt annat.[21]

Så vad handlar det då om? Om det inte handlar om att rekonstruera vad som står i Platons text, eller avgöra om han hade rätt eller fel, så handlar det ändå om texten, om Platons text, och om hur vi ska förstå den, men innan någon läst den, så att säga. På denna nivå, eller vid denna tidpunkt, som naturligtvis aldrig finns, identifierar Derrida texten med Thoth, alltså med Theuth, och beskriver honom så här:

Man vore frestad att säga att […] hans funktion [är att] arbeta för en subversiv upplösning av identiteten i allmänhet […] Han låter sig inte tilldelas någon fast plats […] Listig, ogripbar, maskerad, intrigör och gycklare som Hermes är han varken kung eller betjänt; snarare ett slags joker […] ett neutralt kort som sätter leken i spel […] Thoth är aldrig närvarande. Ingenstans dyker han upp i egen person. Ingen därvaro kan vara hans egen. […] Han har han varken egen plats eller eget namn. Hans proprietet är improprietet, den flytande obestämdhet som möjliggör ersättandet och spelet.[22]

Mitt förslag är att vi förstår denna identitet, alltså textens karaktär, även om Derrida förbjuder oss att tala om identitet här, i termer av en serie möjligheter, som visserligen inte är outtömliga – det finns en given tråd – men som ändå aldrig skulle gå att fångas av en enhetlig läsning. Texten ger vissa möjligheter. Sätter vissa spelregler. Men vi kan inte känna till dessa på förhand och även om vi kan spåra de historiska omständigheter som gav upphov till dem, så kan vi i princip aldrig tömma ut dem, eftersom vi inte har tillgång till textens ursprung, alltså till författaren, som Platon kallar fadern. Det enda vi har tillgång till är texten, alltså sonen. Och när sonen ersätter fadern, så ersätts också det uppenbara med det dolda. Thoth ersätter Ra (eller Ammon-Ra). Månen ersätter Solen. Texten ersätter talet. Demokraten ersätter Kungen. Och det är bara texten vi har tillgång till, eller i alla fall som det handlar om. När vi läser, alltså när vi alltså stavar ut en eller några av textens möjligheter, så gör vi emellertid alltid våld på denna ursprungliga möjlighets helhet. ”Genom att välja våldet”, skriver Derrida, ”och det är detta det handlar om redan från början […] kan sonen inte undvika att utsätta sig själv”.[23] När fadern inte längre är närvarande, förklarar Derrida, så ”startar våldets” regim.[24] Kanske är det också därför som texten alltid motarbetar sin läsare, att den ”arbetar”, som Derrida föreslår, ”för en subversiv upplösning” av den föreslagna läsningen, och att den gör det, helt enkelt, för att den alltid egentligen är mer än vad varje läsning föreslår.

Olof Pettersson är docent i filosofi vid Uppsala universitet. Bland hans publikationer:  Defending a Philosophical Life: Readings of Plato’s Apology (red. med V. Haraldsen och O. Tvedt, 2018) och Plato’s Protagoras: Essays on the Confrontation of Philosophy and Sophistry (red med V. Songe-Møller, 2017).

[1] Ferrari, G. R. F., Listening to the Cicadas: A Study of Plato’s Phaedrus, Cambridge University Press, 1987, 215.

[2] Derrida, Jacques, Platons Apotek, i svenska översättning av Jan Stolpe, Stockholm: Bokförlaget Faethon 2022, 77.

[3] Svenbro menar att han själv går längre och att han har en lösning på det problem han ser hos Derrida. Svenbro, Jesper, ”Att läsa Platons Kharmides”, i Hans Ruin & Nicholas Smith (red.), Hermeneutik och tradition: Gadamer och den grekiska filosofin, Huddinge: Södertörns högskola, 2003, 63-76.

[4] Ibid., 71. I huvudsak handlar Svenbros text visserligen om dialogen Charmides, och alltså inte om Faidros, men problemet, och detta är mitt förslag, är detsamma.

[5] Ibid., 65.

[6] Ibid., 67.

[7] Ibid., 68.

[8] Nightingale, Andrea Wilson, Genres in Dialogue: Plato and the Construct of Philosophy, Cambridge University Press, 1995.

[9] För referenser och för en mer utförlig diskussion av Platons relation till Isokrates, se Pettersson, Olof, ”Språkets politik: Text och tal i Platons Faidros”, Agora: Journal for Metafysisk Spekulasjon 1(2-4): 69-90, 2018.

[10] McCoy, Marina, Plato on the Rhetoric of Philosophers and Sophists, Cambridge University Press, 2008, kap. 2.

[11] Trivigno, Franco, “Etymology and the Power of Names in Plato’s Cratylus”, Ancient Philosophy 32(2012): 35-75, 2012.

[12] Derrida, op.cit., 18.

[13] Derrida, ibid., 95. Gorgias går ännu längre. I sitt Lovtal över Helena, så är det levande talet, logos, är inte bara rörligt och improviserade, på så sätt att det går att anpassa till vilken situation som än uppkommer, det är snarare rent trolleri. Talets makt är en sorts besvärjelser. Det går inte att står emot. Och det var också därför som Helena var oskyldig.

[14] Derrida, ibid., 92.

[15] Detta kokar i slutändan ner till ekonomi och kommodifiering. Lysias tal handlar om pengar och Platon vänder sig mot både Isokrates och Alkidamas av just denna anledning. För en mer utförlig diskussion, se Pettersson, Olof, ”Språkets politik: Text och tal i Platons Faidros”, Agora: Journal for Metafysisk Spekulasjon 1(2-4): 69-90, 2018.

[16] Derrida, ibid., 10.

[17] Derrida, ibid., 148-149.

[18] Derrida, ibid., 149.

[19] Derrida, ibid., 12.

[20] Derrida, ibid., 11.

[21] Derrida, ibid., 62.

[22] Derrida, ibid., 59.

[23] Derrida, ibid., 150.

[24] Derrida, ibid., 150.